Conscientia mille testes (Quintilianus, Inst.orat.,7,3,4).
სინდისი ათასი მოწმეა (კვინტ.,მჭევრ.სწავლ. 7,3,4).
სინდისის იდეალისტურ გაგებას უკვე კანტის და გოეთეს ეპოქის შემდეგ მოჰყვა ისეთი შეხედულებები, რომლებმაც ეჭვქვეშ დააყენეს მისი ღვთაებრივი წარმოშობა. გაჩნდა სინდისის ნატურალისტური და სოციოლოგისტური თეორიები. მათ სინდისი ან მხოლოდ ნეგატიურად გაიგეს ლტოლვებთან კავშირში, ან აღზრდის და სოციალიზაციის პროდუქტად გამოაცხადეს. მაგალითად,
ჰერბერტ სპენსერს სინდისი საზოგადოებრივი წესრიგის გათავისებად მიაჩნდა. ამ მხრივ განსაკუთრებით აღსანიშნავია
შოპენჰაუერის, ნიცშეს და ფროიდის როლი. ისინი, მართალია, ბოლომდე არ უარყოფდნენ სინდისის როგორც შინაგანი ხმის გამაფრთხილებელ და მიმთითებელ როლს და იმას, რომ მის წინააღმდეგ წასვლამ შეიძლება მძაფრი შინაგანი კონფლიქტები გამოიწვიოს ადამიანში, მაგრამ სინდისის წარმოშობასა და ფუნქციონირებაზე მათ წინამორბედებისგან სრულიად განსხვავებული შეხედულებები ჰქონდათ.
შოპენჰაუერმა სინდისს აბსოლუტურობის სტატუსი მოუხსნა, ნიცშემ მის წინააღმდეგ პირდაპირ გაილაშქრა, ფროიდმა კი ის ფსიქოლოგიური და სოციალურ–კულტურული განვითარების პროდუქტად გამოაცხადა.
შოპენჰაუერი მიიჩნევს, რომ სინდისი, რომელიც ადამიანებს ერთობ შთამბეჭდავი რამ ჰგონიათ, სინამდვილეში შედგება შემდეგი „ინგრედიენტებისაგან“: დაახლოებით 1/5 ადამიანური შიში, 1/5 ცრურწმენა, 1/5 აკვიატება, 1/5 პატივმოყვარეობა და 1/5 ჩვეულება“ და დასძენს, რომ ზოგადად, ყველა რელიგიური ადამიანი სინდისს უწოდებს საკუთარი რელიგიის დოგმებსა და წესებს (შოპენჰაუერი 1976: 584–585). მისთვის სინდისი აღარ არის ღვთაებრივი ხმა და იგი ყოფით რეალობად იქცა. სამაგიეროდ, მასთან ღვთაებრივი ხმა ჩაანაცვლა ე. წ. თანალმობამ, რომელიც არ არის დამოკიდებული არც რელიგიურ დოგმებზე, არც მითებზე, ან აღზრდა–განათლებაზე. იგი პირველქმნილია. მყარად ზის ადამიანის ბუნებაში და ყველგან, ყველასთან, ყოველთვის ერთნაირად ვლინდება (იქვე,606). თანალმობის შოპენჰაუერისეული აღწერა ძალიან ჰგავს მის წინამორბედთა მიერ სინდისის დახასიათებას.
აქ ხაზგასმით მინდა აღვნიშნო, რომ ჩვეულებრივ, სინდისის ტრადიციული გაგება ქრისტიანული ეთიკის ფარგლებს არ სცილდება, მაშინ როცა თანალმობა ქრისტიანობაშიც გვხვდება, მაგრამ ძირითადად იგი მაინც ბუდიზმისათვისაა დამახასიათებელი. როგორც ჩანს, ამ საკითხში ქრისტიანულ დასავლეთს ბუდისტურმა აღმოსავლეთმა სძლია შოპენჰაუერში.
ნიცშემ სინდისის ფსიქოანალიზური გაგება შემოგვთავაზა. იგი სინდისს განიხილავს ნეგატიური ასპექტით, როგორც მტანჯველ მეხსიერებას და ბრალის ცნობიერებას და ამბობს:
„ სინდისის ქენჯნა მძიმე ავადმყოფობაა, რომელიც ადამიანს შეეყარა ყველა ცვლილებათა შორის იმ უდიდესი წნეხის ქვეშ, რომელიც მას ოდესმე განუცდია – იმ ცვლილებისა, რომლის შედეგად ის საბოლოდ მოექცა საზოგადოების არტახებში“ (ნიცშე1985:211). ნიცშე უწოდებს სინდისის ქენჯნას ბნელ საქმეს, ბრალის ცნობიერებას, რომელმაც ამაყი, თავისუფალი და დამოუკიდებელი პიროვნება იმ შეშლილ და მოსაწყენ ცხოველურ არსებად აქცია, რომელსაც ჰქვია ადამიანი და რომელიც კიდევ ერთხელაა გასათავისუფლებელი (იქვე, 228).
სინდისის ქენჯნის წარმოშობა,
ნიცშეს მიხედვით, განაპირობა შემდეგმა მიზეზებმა:
1. ადამიანებს დააკარგვინეს ჯანსაღი ინსტინქტები;
2. მათ თავს მოახვიეს საზოგადოებრივი ორგანიზაცია და ზნე–ჩვეულებათა არტახები;
3. მათ წაართვეს ძველი წინამძღოლები – ქვეცნობიერი უტყუარობით მარეგულირებელი და წარმმართველი ლტოლვები;
4. ისინი დაიყვანეს აზროვნებამდე, დასკვნამდე, აღრიცხვამდე, მიზეზების და შედეგების კომბინირებამდე;
5. როცა ეს უბედურები თავიანთი ცნობიერების – მათი ამ ყველაზე საწყალი და მიზანს აცდენილი ორგანოს ამარა დატოვეს, მაშინ დაისადგურა დედამიწაზე უბადრუკობის და უსიამოვნების მანამდე გაუგონარმა განცდამ;
6. ადამიანები დაემსგავსნენ წყლის ცხოველებს, რომლებიც ეს–ეს არის ხმელეთზე გადავიდნენ და მთელი ძალით იწვნიეს ამ მკვეთრი ცვლილების შედეგები;
7. ამ დღეში მყოფ ადამიანებს ბოლომდე მაინც არ დაუკარგავთ ძველი ინსტინქტები, რომლებიც ზოგჯერ თავიანთ მოთხოვნებს აყენებდნენ, თუმცა ძნელად და იშვიათად თუ ხდებოდა მათი დაკმაყოფილება, რადგან, ძირითადად, ეს ინსტინქტები უკვე სხვა, ახალ და თავისებურ დაკმაყოფილებას ეძებდნენ;
8. ყველა ინსტინქტი, რომელიც გარეთ არ გამოდის, შიგნით მიიქცევა და ეს არის ის, რასაც ადამიანის შიგნით შესვლა ჰქვია. ასე ყალიბდება, ნიცშეს აზრით, ის, რასაც მოგვიანებით მის „სამშვინველს“ უწოდებენ და რომელიც მაშინ ჩნდება, როცა ფერხდება ადამიანის გარედან განმუხტვა.
სახელმწიფო გამალებით იცავდა თავს ძველი ინსტიქტებისაგან; შედეგად მივიღეთ ის, რომ ველური, თავისუფალი, მოხეტიალე ადამიანის ყველა ძველი ინსტინქტი ამუშავდა თავად ადამიანის წინააღმდეგ. ხოლო სინდისის ქენჯნის პირველწყაროდ სწორედ ამ ინსტინქტების (მტრობა, სისასტიკე, დევნა, თავდასხმა, ცვლილებები, ნგრევის ჟინი) მფლობელის წინააღმდეგ მოქცევა გახდა.
„ ადამიანმა, რომელმაც გარეშე მტრების და წინააღმდეგობათა არ არსებობის გამო საკუთარი თავი მოამწყვდია ზნე–ჩვეულებათა მძიმე ბორკილებში, რომელიც სულწასული გლეჯდა, დევნიდა, ღრღნიდა, ქანცავდა, ტანჯავდა საკუთარ თავს, თავისი საკნის გისოსებზე ხეთქებით დაფლეთილმა ამ მხეცმა, რომლის მორჯულებაც განუზრახავთ, ამ დაუკმაყოფილებელმა და უდაბნოს მონატრებით გათანგულმა .... ყეყეჩმა, ამ სევდიანმა და სასოწარკვეთილმა ტუსაღმა, გამოიგონა სინდისის ქენჯნა. და მასთან ერთად შემოვიდა უდიდესი და უსაშინელესი ავადმყოფობა, რომლისგანაც კაცობრიობა დღესაც არ არის განკურნებული – ადამიანის დაავადება ადამიანით, როგორც ასეთით, როგორც შედეგი ცხოველური წარსულიდან ძალადობრივი მოწყვეტისა “ (იქვე, 230). და ეს სწორედ ის ნიცშე იყო, რომელიც წუხდა, რომ ეპოქას აღარ ჰყავდა დიდი მორალისტები, ნიცშესაგან „ ზნეობის საოცრებებად მონათლულები“.
ნიცშე, არსებითად, სინდისის ქენჯნის ძალაუფლებას ებრძოდა, ვინაიდან მიაჩნდა, რომ სწორედ მონათა მორალის გავლენით გახდა ადამიანი პატარა, სუსტი და უღიმღამო არსება. კათოლიკურმა ეკლესიამ ნიცშეს ბრძოლას დასავლურ– ქრისტიანული მორალის წინააღმდეგ იმით უპასუხა, რომ მისი ნაწერები დიდი ხნით აკრძალულ წიგნთა სიაში შეიტანა. ნიცშეს ზეკაცი, მართალია, სინდისს მთლად არ არის მოკლებული, მაგრამ მას უკვე არ აწუხებს სინდისის ქენჯნა. ის არის ავტონომიური და სუვერენული ადამიანი ე. წ. ბატონთა მორალით, ავთენტური სინდისით, რომელიც უკვე აღარ არის ობიექტური ინსტანცია, როგორიც ის წინა ეპოქებისათვის იყო. ნიცშეს მიერ გათავისუფლებული ადამიანი, ფაქტობრივად, სინდისისგანაც თავისუფალია.
ფროიდისთვისაც სინდისში არაფერია ღვთაებრივი და მეტაფიზიკური. სინდისს ის აღზრდის პროდუქტად განიხილავს. სინდისის სახით არც ღმერთი ლაპარაკობს და არც ბუნების კანონი, არამედ მხოლოდ ადამიანის ზე–მე, რომელიც ადრეული ბავშვობის ბოლოს ყალიბდება მშობლების, ძირითადად, მამის მითითებების და აკრძალვების გათავისებით. ასე ხდება ბავშვის არაცნობიერიდან მომდინარე ლტოლვების საზოგადოების მოთხოვნებთან მისადაგება. სინდისის ჩამოყალიბების წინაპირობა ფროიდისთვის არის სიყვარულის დაკარგვის შიში, ანუ, როგორც ის თავად უწოდებს, სოციალური შიში (ფროიდი 1960:395), რაც ბავშვს აიძულებს დაემორჩილოს მშობლებს, მოგვიანებით კი– საზოგადოებას და მის ინსტიტუტებს. ფროიდის აზრით, ასე ითვისებს ყოველი ადამიანი მორალურ პრინციპებს, რომელთა კონტროლი და დაცვა სინდისის ამოცანაა. ე. წ. ლტოლვების რეზერვუარი გამუდმებით ცდილობს მათ დაკმაყოფილებას და ხშირად ამას ადამიანი მიჰყავს ისეთ მოქმედებამდე, რომელიც ზე–მეს პრინციპებს ეწინააღმდეგება და ბრალისცნობიერებას თუ სინდისის ქენჯნას იწვევს. ისევე როგორც ნიცშესთვის, ფროიდისთვისაც სინდისი ბრალის ცნობიერებასთან არის დაკავშირებული. ბრალის ცნობიერება კი, მნიშვნელოვანწილად, შიშით საზრდოობს. მას ფროიდი პირდაპირ სინდისის შიშსაც უწოდებს (იქვე, 79). სინდისი აქ უკვე აღარ არის ავტონომიური ზნეობრივი ინსტანცია ადამიანში და ის გაგებულია, როგორც ლტოლვებსა და ზე–მეს შორის კონფლიქტის გაცნობიერება.
ფროიდი ერთ–ერთ ლექციაში ეხება კანტის ზემოთ მოყვანილ გამონათქვამს. ვარსკვლავიერი ცის და მორალური კანონის შესახებ და ამბობს:
„ კანტის ცნობილი გამონათქვამის კვალობაზე, რომელმაც ჩვენი სინდისი ვარსკვლავიერ ცას შეადარა, მორწმუნე ადამიანი შეიძლება ცდუნებას აჰყვეს და ორივე მათგანი შემოქმედის დიდებულ ქმნილებებად მიიჩნიოს. ვარსკვლავები, რასაკვირველია, დიდებული ქმნილებებია, ხოლო რაც შეეხება სინდისს, აქ ღმერთი უფრო ნაკლებად და დაუდევრად გაისარჯა, ვინაიდან ადამიანთა აბსოლუტურმა უმრავლესობამ ის მხოლოდ მოკრძალებული დოზით, ან ისეთი ხარისხით მიიღო, რომ ამაზე ლაპარაკიც არ ღირს. ჩვენ არავითარ შემთხვევაში არ უარვყოფთ ფსიქოლოგიური ჭეშმარიტების იმ ნაწილს, რომელსაც შეიცავს მტკიცება, რომ სინდისი ღვთაებრივი წარმოშობისაა, მაგრამ ეს დებულება ახსნას ითხოვს. თუკი სინდისი ჩვენში არსებული რამაა, ეს თავიდანვე არ ყოფილა ასე, სექსუალური ცხოვრების საპირისპიროდ, რომელიც თავიდანვე იყო ჩადებული ადამიანის ცხოვრებაში. პატარა ბავშვი, როგორც ცნობილია, ამორალურია და მას არ გააჩნია არავითარი შინაგანი მუხრუჭები სიამოვნებისადმი ლტოლვის შესაკავებლად. გვიანდელი ზე–მეს როლს თავდაპირველად მშობლების ავტორიტეტი ასრულებს. მშობლების გავლენა ბავშვზე ემყარება მათი მხრიდან სიყვარულის გამოხატვას და დასჯის მუქარას, რაც შიშს იწვევს ბავშვში. ეს რეალური შიში უფრო გვიანდელი სინდისის შიშის წინამორბედია: სანამ ის ბატონობს, ზედმეტია ზე–მეზე და სინდისზე საუბარი. მხოლოდ შემდეგ იქმნება მეორადი სიტუაცია, როდესაც გარეგნული თავშეკავება შიგნით გადადის და,როდესაც მშობლების ინსტანციის ნაცვლად ჩნდება ზე–მე. ძალზე საყურადღებო გამოცდილებაა, რომ თითქოსდა ღმერთის მიერ მონიჭებული და ასე ღრმად ჩანერგილი მორალი ვლინდება, როგორც პერიოდული ფენომენი. ვინაიდან რამდენიმე თვის გავლის შემდეგ მთელი ეს მორალური მოჩვენება ქრება, ზე–მესეული კრიტიკა დუმს, მე რეაბილიტირებულია და მომდევნო შეტევამდე კვლავ სარგებლობს ადამიანის ყველა უფლებით (იქვე, 67).
ასე გაგებული სინდისი რომ ბოროტსა და კეთილს შორის განსხვავებას ვერ დაიტევს, ეს თავისთავად ცხადია. ნიცშეს და ფროიდს ეს ამოცანა სინდისისთვის არც დაუსახავთ. ადამიანი გმირად ჩაითვლება, თუ ბოროტმოქმედად – ეს მხოლოდ საზოგადოების იმ კანონებსა და ნორმებზე იქნება დამოკიდებული, რომლებსაც მოცემულ კონკრეტულ შემთხვევაში საზომად გამოიყენებენ. სინდისის კომპეტენცია ეს უკვე აღარ არის.
კარლ გუსტავ იუნგი სინდისს ეხება 1958 წელს გამოქვეყნებულ სტატიაში და გვთავაზობს სინდისის ახსნას ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით (მიმოხილვისათვის იხ. იუნგი 1991: 475–495). ის სინდისის აქტის განხორციელებისას დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს თანდაყოლილ არქაულ წარმოდგენებსა და ქცევის ფორმებს ანუ ე.წ. არქეტიპებს. ფროიდი და მისი სკოლა, როგორც ცნობილია, უარყოფდა ამგვარი არქეტიპების არსებობას, ვინაიდან მათი დაშვება ფაქტობრივად მემკვიდრეობით მიღებული წარმოდგენების დაშვებას ნიშნავდა, რაც ფროიდისთვის აბსურდის ტოლფასი იყო. იუნგი კი, განსაკუთრებით სიზმრების ანალიზის მისეული პრაქტიკიდან, იცნობდა უამრავ მაგალითს, რომლებიც, მისი აზრით, აშკარად მიუთითებენ თანდაყოლილი ინსტინქტური ქცევის ფორმების და არქაული ლატენტური წარმონაქმნების არსებობაზე ადამიანის ფსიქიკაში, რომლებიც მისი ინდივიდუალური ცხოვრებიდან არ მომდინარეობენ. ხოლო, რაც შეეხება, სინდისის ფროიდისეულ გაგებას როგორც ზე–მესი, იუნგის აზრით, ესაა იგივე ზნე–ჩვეულებათა კოდექსი, რომლის სხვადასხვა ასპექტი ზოგიერთ შემთხვევაში პიროვნულ არაცნობიერშია ჩაძირული, თუმცა შესაძლებელია კოლექტიური არაცნობიერიდან იღებდეს დასაბამს.
სინდისი იუნგისთვის წარმოადგენს ერთგვარ ფსიქიკურ რეაქციას, რომელიც თავს იჩენს მაშინ, როდესაც ცნობიერება ტოვებს კონვენციურის, მიღებულის ჩარჩოებს, ზნე–ჩვეულებების სფეროს, ან მათ გვახსენებს. ამიტომ სინდისი, უპირველეს ყოვლისა, არის ფსიქიკური რეაქცია ზნეობრივი კოდექსიდან ნამდვილ, ან სავარაუდო გადახრაზე და, როგორც წესი, ნიშნავს უჩვეულოს, არმიღებულს და ამიტომ „უზნეოს“ წინაშე შიშს. შედეგად ვიღებთ ე.წ. სინდისის ქენჯნას. რამდენადაც ასეთი ქცევა ინსტინქტურად ხდება და საუკეთესო შემთხვევაში მხოლოდ ნაწილობრივაა გაცნობიერებული, ამდენად ის, იუნგის მიხედვით, თუმცა მორალურად ჩაითვლება, მაგრამ ეთიკური ვერ იქნება. ამ ბოლო კვალიფიკაციას ასეთი ქცევა მხოლოდ იმ შემთხვევაში დაიმსახურებდა, გაცნობიერებული და ინდივიდუალობიდან მომდინარე რომ ყოფილიყო. ეს კი მაშინ მოხდებოდა, თუკი იქნებოდა პრინციპული დაეჭვება ორ შესაძლებელ მორალურ ქცევას შორის, ანუ თუ გვექნებოდა მოვალეობებს შორის კონფლიქტი. ამ დროს ზნე–ჩვეულებათა კოდექსი ვერაფრით გვეხმარება. აქ მხოლოდ ეთოსის ძალა თუ გვიშველის, რომელიც მთლიანი ადამიანის გამოხატულებაა და საბოლოო გადაწყვეტილებას იღებს. ეთოსი იუნგისთვის არის განსაკუთრებული შემთხვევა ცნობიერი და არაცნობიერი ფაქტორების დაპირისპირების და თანამშრომლობისა.
იუნგის აზრით, მშვიდი, სუფთა სინდისი გვაქვს მაშინ, როდესაც გადაწყვეტილება, ან მოქმედება ზნე–ჩვეულებების შესაბამისია. ხოლო როცა გადაწყვეტილება ან მოქმედება ზნე–ჩვეულებათა საწინააღმდეგოა, ის განიცდება როგორც „უზნეო“ და გვაქვს სინდისის ქენჯნა. სინდისის ასეთ ფორმას, რომელიც ზნე– ჩვეულებებს ეყრდნობა, იუნგი უწოდებს სინდისის „მორალურ“ ფორმას (ლათ. mores– ზნე, ჩვეულება) და მას განასხვავებს სინდისის ეთიკური ფორმისგან, რომელიც მაშინ იჩენს თავს, როდესაც ორი, მორალურად მიჩნეული და ამდენად „მოვალეობად“ გაგებული გადაწყვეტილება ან ქცევა წინააღმდეგობაში მოდის ერთმანეთთან. ასეთი შემთხვევა, როგორც წესი, ზნე–ჩვეულებების კოდექსში არ არის გათვალისწინებული და უფრო ინდივიდუალურ ხასიათს ატარებს. ამ დროს აუცილებელია ისეთი გადაწყვეტილების მიღება, რომელიც არ არის მორალური ზნე–ჩვეულებების გაგებით და, შესაბამისად, გადაწყვეტილება ტრადიციული ზნე–ჩვეულებათა კოდექსიდან კი არ მომდინარეობს, არამედ პიროვნების, ინდივიდუალობის არაცნობიერი სიღრმეებიდან. თუმცა მოვალეობათა შორის ასეთი კოლიზიები ზოგჯერ წყდება ზნე– ჩვეულებების შესაბამისი გადაწყვეტილებების მიღებით, ანუ ერთ–ერთის დათრგუნვის გზით, მაგრამ ეს ყოველთვის ვერ ხერხდება. როდესაც, იუნგის სიტყვებით, არსებობს „საკმარისი სინდისიერება“ მაშინ კონფლიქტს არ გაურბიან და თანმხვედრი არქეტიპის წყალობით ხერხდება მისი შემოქმედებითი გადაწყვეტა, რომელსაც აქვს ისეთი მაიძულებელი ავტორიტეტი, რომ მას სამართლიანად შეიძლება ეწოდოს „ღვთის ხმა (იუნგი 1991: 494).
ამგვარი გადაწყვეტა პიროვნების სიღრმისეულ საფუძვლებიდან და მისი მთლიანობიდან მოდის და ცნობიერსაც მოიცავს და არაცნობიერსაც. იუნგისთვის ის ინდივიდუალურ მე–ზე ძლიერია. აქვე უნდა ითქვას, რომ იუნგი არ აზუსტებს, თუ როგორია თანმხვედრი არქეტიპის ჩართვის პრინციპი ეთიკური სინდისის აქტის განხორციელებაში და საბოლოოდ მაინც ბუნდოვანი რჩება არქეტიპების მნიშვნელობა და საჭიროება სინდისის ფენომენის გასაგებად.
იუნგი ორი სახის სინდისს განასხვავებს – მორალურს და ეთიკურს. პირველ ემყარება ზნე–ჩვეულებათა გათვალისწინებას და მათგან მომდინარე გაფრთხილებას, მეორე კი მოვალეობათა კოლიზიას და მის გადაწყვეტას მესამე თვალსაზრისის მოძებნით. ეთიკური სინდისი ტრადიციულ ზნე–ჩვეულებით მორალზე ძლიერია და მისი მხრიდან წინააღმდეგობის შემთხვევაში მას ძალუძს ამ უკანასკნელის დაძლევა. ეთიკური სინდისის იმპერატიული ძალა იუნგთან ცნობიერების და ინდივიდუალური მე–ს ძალასაც აღემატება, მაგრამ ეს უკვე აღარ არის ნამდვილი „ხმა ღვთისა“, როგორც ის წინა ეპოქებს ესმოდათ, არამედ ეს ხმა მხოლოდ სუბიექტური, ფსიქოლოგიური მნიშვნელობისაა და მომდინარეობს არა ფიხტესეული უმაღლესი ცნობიერებიდან, არამედ მისი წყარო, უპირატესად, არაცნობიერშია საძიებელი.
საინტერესოა ერიხ ფრომის შეხედულებები სინდისზე. თუმცა მთლიანობაში ის ფსიქოანალიზურ მიდგომას ემყარება, მაგრამ სინდისის ზოგიერთი ასპექტი მას განსხვავებულად აქვს დანახული.
ფრომი ხშირად ახსენებს სინდისის ხმას. ის განასხვავებს ავტორიტარულ და ჰუმანისტურ სინდისს. მისი აზრით, ავტორიტარული სინდისი არის შიგნით გადასული ხმა გარეგანი ავტორიტეტისა – მშობლების, ან სახელმწიფოს, ან სხვა რამისა, რაც მოცემულ კულტურაში ავტორიტეტადაა მიჩნეული. სინდისი ქცევის უფრო ქმედითი რეგულატორია, ვიდრე გარეგანი ავტორიტეტების წინაშე ყოველგვარი შიში, ვინაიდან ავტორიტეტს შეიძლება გაექცე, საკუთარ თავს კი ვერ გაექცევი. ავტორიტარული სინდისი შეესატყვისება იმას, რაც ფროიდმა აღწერა როგორც ზე–მე (დაწვრ. იხ. ფრომი 1954 : 158).
ჰუმანისტური სინდისი არ არის ავტორიტეტის ხმა, რომელიც შიგნითაა გადატანილი, რომელსაც ვცდილობთ, თავი მოვაწონოთ და რომლის უკმაყოფილებისიც გვეშინია. ის ჩვენი საკუთარი ხმაა, რომელიც ყველა ადამიანში ლაპარაკობს და რომელიც არ არის დამოკიდებული გარეგნულ სასჯელსა და წახალისებაზე. ჰუმანისტური სინდისი განსჯის იმის შესახებ, ვფუნქციონირებთ თუ არა ჩვენ, როგორც ადამიანები; ის ჩვენ გვაუწყებს საკუთარ თავზე, კერძოდ იმაზე, წარმატებულები ვართ, თუ წარუმატებელნი ცხოვრების ხელოვნებაში. ის, მართალია, ცოდნაა, მაგრამ გრძნობებსაც შეიცავს, ვინაიდან მთლიანად პიროვნების რეაქციაა და არა მარტო ჩვენი ინტელექტის. ჰუმანისტური სინდისი „
ჩვენი ჭეშმარიტი მეს ხმაა, რომელიც მოგვიწოდებს, ვიცხოვროთ ნაყოფიერად, სრულად და ჰარმონიულად განვვითარდეთ. ის არის ჩვენი მთლიანობის გუშაგი... მას სამართლიანად შეგვიძლია ვუწოდოთ ჩვენზე მზრუნველობის მოსიყვარულე ხმა ( იქვე, 173).
ფრომის აზრით, თუ ავტორიტარული სინდისი იფარგლება ადამიანის მორჩილებით, მისი თავდადებით, მოვალეობით ან საზოგადოებრივი შეგუებით, ჰუმანისტური სინდისის მიზანია ადამიანის პროდუქტიულობა და ბედნიერება, ვინაიდან ბედნიერება პროდუქტულობის შედეგია. ფრომი აღნიშნავს, რომ იგი ავტორიტარულ და ჰუმანისტურ სინდისს ცალ–ცალკე მხოლოდ იმიტომ განიხილავს, რომ აჩვენოს მათი დამახასიათებელი ნიშნები, მაგრამ სინამდვილეში ისინი ცალ– ცალკე კი არ არიან, არამედ ერთი და იმავე პიროვნების შიგნით თანაარსებობენ.
ფრომი ასევე საუბრობს ბიოფილურ სინდისზე, რომლის მიზანია ცხოვრების სიყვარული. ბიოფილური სინდისი ცხოვრებით და სიხარულითაა ნასაზრდოები, ის უფრო სიცოცხლეზე ფიქრობს, ვიდრე სიკვდილზე. ბიოფილური მორალის ნიმუში ფრომისთვის არის
სპინოზას ეთიკაში გამოთქმული აზრი:
„ თავისუფალი ადამიანი ყველაზე ნაკლებად სიკვდილზე ფიქრობს; მისი სიბრძნე სიკვდილზე ფიქრი კი არა, სიცოცხლეზე ფიქრია“ (ფრომი 1979:44). ბიოფილური სინდისი, როგორც მისი დახასიათებიდან ჩანს, გარკვეულწილად, ენათესავება ჰუმანისტურ სინდისს, უფრო მეტიც, შეიძლება მისი იდენტურიც კი იყოს. რაც შეეხება სინდისის წარმოშობას, ფრომი ამბობს, რომ სინდისის განვითარება იოდიპოსის კომპლექსის შედეგია (ფრომი1980:52). აქ, რა თმა უნდა, ავტორიტარული სინდისი იგულისხმება. ხოლო ჰუმანისტური სინდისის წარმოშობაზე ფრომი არაფერს გვეუბნება.
მარტინ ჰაიდეგერი გვთავაზობს სინდისის ონტოლოგიურ ანალიზს, რომელიც, მისი აზრით, წინ უნდა უსწრებდეს სინდისის განცდის ფსიქოლოგიურ აღწერას და მის ბიოლოგიურ ახსნას, რაც ჰაიდეგერისთვის მის გაუქმებას უდრის. ასევე ემიჯნება ჰაიდეგერი სინდისის თეოლოგიურ ინტერპრეტაციას და ღმერთის არსებობის არგუმენტად, ან ე. წ. ღვთაებრივი ცნობიერების გამომხატველად, მის გამოცხადებას(ჰაიდეგერი1986:269).
სინდისის ონტოლოგიური ანალიზი გვიჩვენებს, რომ ის არის ძახილი. სინდისის ძახილი გამოიხმობს ადამიანის თავისთავადობას უპიროვნობაში დაკარგულობიდან. ადამიანის არსებობა სინდისში საკუთარ თავს უხმობს. იგი მომხმობელიც თავადაა და მოხმობილიც. სინდისი ვლინდება, როგორც ზრუნვის ძახილი. სინდისი თავისთავად კი არა, თავისთავადობიდან მოდის. ამდენად, მორალის ფესვები საძიებელია არსებობის მიზნის ონტოლოგიურ ხასიათში. ჰაიდეგერი სპეციფიკურ ადამიანურს ტრანსცენდენტურ არსებებში (ღმერთი ან აბსოლუტური ღირებულებები) კი არ ეძებს, არამედ ცდილობს თავად ადამიანის არსებობაში იპოვოს ხელშესახები ფენომენი, რომელიც მას საკუთრივ ადამიანური ყოფიერებისკენ მოუწოდებს. სწორედ ეს ფენომენია, მისი აზრით, სინდისი. ხოლო ის, რასაც სინდისის ძახილი აცხადებს, არის ადამიანური არსებობის ბრალეულობა. აქ ფაქტობრივი ბრალი კი არ იგულისხმება, არამედ თავად ადამიანური ყოფიერების არსებითი მდგომარეობა. კერძოდ, ის, რომ ადამიანი ანტინომიური არსებაა: ერთი მხრივ, მან თავად უნდა შექმნას თავისი სპეციფიკური ყოფიერება და, მეორე მხრივ, ის უკვე დგას ყოფიერებაში საკუთარი ძალისხმევის გარეშე, რის გამოც მას არ შეუძლია საკუთარი თავის ბოლომდე დაძლევა და ამიტომ უჩნდება ბრალეულობის ცნობიერება (სტეგმიულერი 1978: 171–172).
ჰაიდეგერმა სინდისს, თუმც ღმერთზე აპელირების გარეშე, მაგრამ მაინც, დაუბრუნა ძველი შარავანდედი, როგორც საკუთრივ ადამიანური ყოფიერების უმნიშვნელოვანეს შემომქმედს და მისთვის სინდისი პრაქტიკულად ადამიანობის სინონიმი გახდა.
სინდისის გაგებაში თავისი წვლილი უდევს თანამედროვე ფსიქოლოგიასაც. XX საუკუნეში განვითარების ფსიქოლოგიამ დაიწყო მორალური მსჯელობის უნარის და მისი განვითარების ემპირიული შესწავლა, რაც, განსაკუთრებით, შვეიცარიელი ფსიქოლოგის ჟან პიაჟეს სახელს უკავშირდება. მოგვიანებით, კოგნიტური განვითარების პიაჟესეულ მოდელზე დაყრდნობით, ამერიკელმა ფსიქოლოგმა ლორენს კოლბერგმა გამოყო მორალური ქცევის საფეხურები (დაწვრ. იხ. კოლბერგი 1996). ამ საფეხურებს, კოლბერგის აზრით, გადის ყველა ადამიანი, მიუხედავად იმისა, თუ რა კულტურულ გარემოშია ის აღზრდილი, და ამასთან, გადის ერთი და იმავე თანმიმდევრობით, რომელიმე საფეხურის გამოტოვების გარეშე. კოლბერგი თავის თეორიას უწოდებს კოგნიტური განვითარების თეორიას და ამით ხაზს უსვამს, რომ ეს ეხება მხოლოდ მორალური საკითხების გააზრებას, მათზე მსჯელობას და არა – მორალური განვითარების აფექტურ და ქცევით კომპონენტებს. ვინაიდან, მისი აზრით, მორალური მსჯელობა კოგნიტურ განვითარებას ეფუძნება. სხვა სიტყვებით, მისთვის მორალური მსჯელობის და მორალური ქცევის აუცილებელი წინაპირობა ლოგიკური აზროვნებაა. თუმცა, ცოდნა აუცილებლობით არ გადადის ქცევაში. პიაჟეს მსგავსად, კოლბერგთანაც მორალური ცნობიერების განვითარების საფეხურები შეესატყვისება ადამიანის იმ კოგნიტური პროცესების განვითარების საფეხურებს, რომელთა საფუძველზეც ის მორალური კონფლიქტებისა და საერთოდ, მორალური საკითხების შესახებ მსჯელობს.
მორალური ცნობიერების ერთი საფეხურიდან მეორეში გადასასვლელად ადამიანმა შემდეგ სამ სფეროში უნდა გააკეთოს პროგრესი:
ü უნდა გაფართოვდეს მისი სოციალური პერსპექტივა ეგოცენტრულიდან სხვა ადამიანებისა და ადამიანთა ჯგუფების მოთხოვნათა რეალიზებამდე;
ü მორალური თვითშეგნება უნდა გაძლიერდეს და ადამიანმა უნდა ისწავლოს მორალური ნორმების შემოწმება და დასაბუთება;
ü საკუთარი მოქმედების წესების დასაბუთების უნარი უნდა გაუმჯობესდეს, ანუ, ეგოცენტრულმა, სიამოვნება–უსიამოვნებაზე დაფუძნებულმა დასაბუთებებმა თანდათანობით ადგილი უნდა დაუთმოს უფრო აბსტრაქტულ, პოსტკონვენციური ნორმებისათვის დამახასიათებელ დასაბუთებებს.
ამ საფეხურების შესაბამისად, კოლბერგი გამოყოფს მორალური მსჯელობის სამ ძირითად საფეხურს, რომელთაც აქვთ ქვესაფეხურებიც (თითოს ორ–ორი). ჩვენ მათ მოკლედ დავახასიათებთ:
1. პრეკონვენციური დონე ძირითადად დამახასიათებელია 9 წლამდე ასაკის ბავშვებისათვის, ზოგიერთი მოზარდისთვის და მრავალი ახალგაზრდა და ზრდასრული დამნაშავისათვის. ამ საფეხურზე ბავშვი პირველად იგებს, რომ საკუთარის გარდა, სხვების მოსაზრებებიც არსებობს. პირველი ქვესაფეხურია დასჯაზე და მორჩილებაზე ორიენტაცია, მეორე კი, როგორც კოლბერგი უწოდებს, – ინსტრუმენტულ–შეფარდებითი ორიენტაცია, რაც იმას გულისხმობს, რომ ადამიანები სხვებს ისევე ექცევიან, როგორც სხვები მათ;
2. კონვენციური დონე მოიცავს ახალგაზრდების და ზრდასრულების უდიდეს ნაწილს. პირველი ქვესაფეხურია ე. წ. ინტერპერსონალური თანხმობა ანუ კარგი ბიჭი/მშვენიერი გოგო- ორიენტაცია, რაც ნიშნავს, რომ სხვათა მორალური მოლოდინები აღიარებულია და მათი იგნორირება ბრალის განცდას იწვევს. მეორე ქვესაფეხურს წარმოადგენს კანონსა და წესრიგზე ორიენტაცია;
3. პოსტკონვენციურ დონეს აღწევს 20 წელს გადაცილებულ ზრდასრულთა მხოლოდ მცირე ნაწილი. პირველი ქვესაფეხურია საზოგადოებრივ ხელშეკრულებაზე ორიენტაცია, როდესაც ზნეობრივი ნორმების გადასინჯვა ხდება და მხოლოდ ისეთები ნარჩუნდება, რომლებიც კარგადაა დასაბუთებული. მიიღება საყოველთაო სამართლიანობისა და სარგებლის უზრუნველყოფაზე მიმართული ნორმები. ამ დონეს, კოლბერგის მიხედვით, აღწევს ადამიანთა დაახლოებით მეოთხედი. მეორე ქვესაფეხურია უნივერსალურ ეთიკურ პრინციპებზე ორიენტაცია. ამ საფეხურს, კოლბერგის თანახმად, აღწევს ადამიანთა 5 %–ზე ნაკლები. აქ ორიენტაცია ხდება ადამიანთა შორის ურთიერთპატივისცემაზე და მორალის შესახებ გონებისეულ თვალსაზრისზე. ამ საფეხურზე სწორი მოქმედება თავად ადამიანის მიერ არჩეული უნივერსალური ეთიკური პრინციპების თანხმიერია. ასეთი პრინციპების მაგალითად კოლბერგს მოჰყავს კანტის კატეგორიული იმპერატივი და პრაქტიკული ეთიკის ოქროს წესი. კოლბერგმა მოგვიანებით გამოთქვა ვარაუდი უფრო მაღალი – მე– 7 საფეხურის არსებობის შესახებ, რაც მორალური მსჯელობების ტრანსცენდენტალურ დაფუძნებას გულისხმობდა, მაგრამ ეს საფეხური მას სისტემატურად არ შეუსწავლია.
კოლბერგის თეორია იმით არის საინტერესო, რომ აქ ავტორი ცდილობს ემპირიული კვლევისთვის ძალზე ძნელად მისაწვდომი სფეროს –ადამიანური ზნეობის ემპირიულ შესწავლას. კოლბერგმა მიზნად დაისახა, აღეწერა ადამიანის მორალური განვითარების საფეხურები, თუმცა მას საყვედურობდნენ ხოლმე, რომ ხშირად იცვლიდა აზრს და მის თეორიასა და ემპირიულ მონაცემებს შორის ყოველთვის არ იყო სრული შესაბამისობა; რომ მორალი მხოლოდ მორალურ მსჯელობებზე არ დაიყვანება და ხასიათის თვისებების გამომუშავებასაც გულისხმობს. კოლბერგის ერთ–ერთი კრიტიკოსია კეროლ გოლიგანი, რომელმაც ტიპურად მამაკაცური სამართლიანობის მორალის გვერდით ქალური ზრუნვის მორალის გამოყოფის საჭიროებაზე მიუთითა. გოლიგანი კოლბერგს საყვედურობდა, რომ ის ცდებისათვის მხოლოდ მამაკაცებს იყენებდა. კოლბერგის აზრით, მორალური განვითარების უმაღლეს დონეს მხოლოდ ადამიანთა 5 % აღწევს.
ნიცშეს და ფროიდის შემდეგ თითქოს შეირყა სინდისის პოზიციები, ვინაიდან მან დაკარგა ის აბსოლუტურობა და სიმაღლე, რასაც ჯერ კიდევ ინარჩუნებდა XIX საუკუნის მეორე ნახევრამდე. ეს, რასაკვირველია, მათი ბრალი არ იყო. სინდისის ასეთი გაგება ეპოქამ მოიტანა და ისინიც ეპოქის შვილები იყვნენ. თუმცა, მეორე მხრივ, მათაც დიდი გავლენა მოახდინეს საკუთარი შეხედულებებით თავიანთ და მომდევნო ეპოქებზე. საკუთარ სინდისზე აპელირებამ უკვე დაკარგა ის უტყუარობა და დამაჯერებლობა, როგორიც მას პავლესთან, ლუთერთან, ან თუნდაც ფიხტესთან ჰქონდა. სინდისის მოწმედ მოხმობა თვითნებური გახდა და მეტად აღარ იყო ადამიანის შინაგანი ბირთვის გამოხატულება, რომელიც მხოლოდ სხვა ადამიანებისა და სამყაროს წინაშე პასუხისმგებლობას ემყარება. მე–19 საუკუნემ მრავლად მოგვცა მაგალითი იმისა, თუ როგორ უხმობდნენ მოწმედ სინდისს მკვლელები და მათი მსხვერპლი, თავისუფლების მტრები და მისი მედროშეები; სინდისი მორჩილების მიზეზიც ყოფილა და დაუმორჩილებლობისაც; სინდისს იშველიებდნენ მოწმედ მხდალებიც და მამაცებიც, მორჩილი მასებიც და პიროვნებებიც, სამშობლოს დამცველი ჯარისკაცებიც და დამპყრობლებიც; სინდისს ფარად იყენებდნენ ბოროტმოქმედები, წინააღმდეგობის მოძრაობის მებრძოლები და თავისუფლების გმირები; სინდისს უხმობდნენ და უხმობენ თანამედროვე ტოტალიტარიზმის ტირანებიც და დისიდენტებიც; მილიონობით ადამიანს უსწრაფებდნენ სიცოცხლეს და თავისუფლებას ფეხქვეშ თელავდნენ გენერლები და დიქტატორები და ამას კარგად ათავსებდნენ თავიანთ სინდისთან. გაჩნდნენ სინდისის მიზეზით სამხედრო სამსახურის, თუ ომში მონაწილეობის უარმყოფელნი, სინდისის პატიმრები და სინდისის გამო წამებულნი; თითქოს, გლობალისტებიც მართლები არიან თავიანთი სინდისის წინაშე და ანტიგლობალისტებიც. თანამედროვე ინდივიდუალისტურ ეპოქაში სინდისს ყველა თვითნებურად იყენებს. მან თითქოს საბოლოოდ დაკარგა პირვანდელი ობიექტურობა.
ლუთერისთვის წარმოუდგენელი იყო ადამიანი სინდისის გარეშე. მისთვის სინდისის დაკარგვა ადამიანობის დაკარგვას უდრიდა. თანამედროვე ადამიანი კარგად იცნობს სინდისის გაჩუმების და სინდისის ჩახშობის უამრავ ფაქტს. ეს მისი ყოველდღიური გამოცდილებაა. ამიტომ ადამიანის და ადამიანობის სინდისის საზომით განსჯა სრულიად უცხო გახდა დღევანდელობისთვის.
დღეს სინდისი, ერთი მხრივ, უფრო და უფრო კარგავს მნიშვნელობას, მეორე მხრივ კი სწორედ დღეს, როდესაც მთლიანად ადამიანზე და მის გადაწყვეტილებებზე ხდება დამოკიდებული ცივილიზაციის ბედი, ის სულ უფრო მეტად საჭირო ხდება. მხოლოდ მას შეუძლია მოიქცეს უპასუხისმგებლოდ, ვისაც პასუხისმგებლობა აკისრია ( შდრ. იონასი 1980:176). კანტის ცნობილი შეგონება – შენ ძალგიძს, რამეთუ შენ გმართებს – იონასმა შეაბრუნა თანამედროვე და მომავალი ეპოქებისათვის: შენ გმართებს, რამეთუ შენ იქმ, რამეთუ შენ ძალგიძს, ანუ შენი უდიდესი უნარი უკვე მოქმედებს“. აქ უნარის მოქმედების ქვეშ იონასი გულისხმობს სამყაროში ჩვენი მოქმედების შედეგებს, რომლებიც ჩვენი პასუხისმგებლობის აუცილებლობას განაპირობებენ. როდესაც ამ შედეგებით კითხვის ნიშნის ქვეშ დგება საერთოდ ყოფიერების შესაძლებლობა, ყველაფერი უკან იხევს, წინ პასუხისმგებლობა მოდის და უპირველეს ამოცანადაც იქცევა. იონასი არ გამორიცხავს, რომ მომავალში, შესაძლოა, კვლავ პლატონის გზა აირჩიოს კაცობრიობამ და პასუხგაუცემელი რჩება შეკითხვა: პლატონის გზა უფრო მეტად ხომ არ შეესაბამება ყოფიერების ჭეშმარიტებას, ვიდრე ჩვენი? “ ( იქვე, 230–231).
სინდისზე საუბარი მხოლოდ მაშინაა გამართლებული, თუ ადამიანს პასუხისმგებლობის მატარებელ არსებად ვიაზრებთ, ანუ თუ ვაღიარებთ მის თავისუფლებას - მიიღოს ზნეობრივი გადაწყვეტილებები. თავისუფლების და პასუხისმგებლობის გარეშე ძნელია სინდისზე საუბარი. ასე გაგებული სინდისი თავისუფალი პიროვნების განუყოფელი ატრიბუტი, მისი უმნიშვნელოვანესი საყრდენია. თუ ადამიანს პასუხისმგებლობას და თავისუფლებას ჩამოვაცილებთ და მხოლოდ ბიოლოგიურად, ფსიქიკურად, ან სოციალურად დეტერმინირებულ და მანიპულირებად არსებად წარმოვადგენთ, მაშინ სინდისი დიდი ილუზია იქნება და მასზე საუბარი – მხოლოდ ფარისევლობა, როგორც ეს ნიცშეს მიაჩნდა. სწორედ ამას გულისხმობს
გერმანელი ფილოსოფოსი გეორგ ფიხტი როდესაც ამბობს: „ ადამიანს სინდისი აქვს არა როგორც ბუნებრივი ნიჭი, არამედ როგორც ღვთის წყალობა და თუ ის ამ წყალობას ზურგს შეაქცევს, მაშინ გონებით დაჯილდოებული არსებიდან მივიღებთ თანამედროვე ანთროპოლოგიის ინტელექტუალურ ცხოველს; მისი სინდისი გადაიქცევა ეგოისტური ინტერესების იმ ნიღბად, რომელსაც, უსასრულო თვით ილუზიის შემდეგ, ფსიქოანალიზის და სოციოლოგიის წყალობით, ბოლოსდაბოლოს გავშიფრავთ; და მაშინ ჩვენი თავისუფლება გადაიქცევა ჩვენი განმსაზღვრელი საზოგადოებრივი სტრუქტურების უბრალო რეფლექსად“ (ფიხტი 1969:168).
ლუთერისთვის სინდისის თავისუფლება რელიგიურ გრძნობასთან იყო დაკავშირებული. როდესაც დღეს სინდისის თავისუფლებაზე ლაპარაკობენ, გულისხმობენ დამოუკიდებელი ინდივიდუუმის თავისუფლებას, რომელიც ყოველგვარ კონფესიურ კუთვნილებაზე მაღლა დგას და რომელიც დემოკრატიული საზოგადოების საფუძველია. თავდაპირველად რეფორმაციის წიაღში გაჩენილმა და რელიგიური შინაარსით დატვირთულმა სინდისის თავისუფლების ცნებამ დიდი ხანია დაკარგა ეს რელიგიური შინაარსი. სინდისის თავისუფლება გადაიქცა სამართლებრივ და პოლიტიკურ ტერმინად და ადამიანის საყოველთაო უფლებად. ამიტომაც არ არის შემთხვევითი, რომ მე–20 საუკუნის უმნიშვნელოვანესი სამართლებრივ დოკუმენტში, ადამიანის უფლებათა საყოველთაო დეკლარაციაში, როგორც ვნახეთ, სამჯერაა ნახსენები სიტყვა სინდისი. რელიგიური კუთვნილებისგან დამოუკიდებელი სინდისის თავისუფლებას ემყარება ყოველი ადამიანის უფლება –საჯაროდ დაიცვას თავისი აზრები და შეხედულებები.
წინამდებარე თავში შევეცადე, წარმომედგინა ყველა ის ძირითადი შეხედულება, რომელიც კაცობრიობის განვითარებაში დაფიქსირებულა ანტიკურობიდან დღემდე სინდისის ცნების განმარტების თვალსაზრისით. როგორც ჩვენი მიმოხილვიდან ჩანს, რამდენჯერმე შეიცვალა მისადმი დამოკიდებულება ღვთიურიდან – ყოფითამდე, კეთილ საქმეთა დამკვირვებლიდან – ბოროტ საქმეთა დამკვირვებლამდე, აღზრდის პროდუქტიდან – ყეყეჩის მოგონილამდე, მფარველი სულიდან - მტანჯველ მეხსიერებამდე, სირცხვილიდან – ღვთის წყალობამდე და ა. შ.
ამავე თავში მოკლედაა მიმოხილული თანამედროვე ფსიქოლოგიაში მიმდინარე კვლევები, რომლებიც ცდილობენ ემპირიულად შეისწავლონ მორალური მსჯელობისა და მორალური ქცევის განვითარების საფეხურები ადამიანში. აღნიშნული თეორიების საფუძველზე მომდევნო თავებში ვცდილობ, ლიტერატურული ჟანრების მიხედვით შევისწავლო სინდისის ფენომენის დამუშავების ხარისხი ძველბერძნულ მწერლობაში. ხოლო პირველ თავში მეცნიერულ მოსაზრებათა ანალიზის საფუძველზე გამოკვეთილი თეორიული კვლევის ეს ზოგადი სურათი საშუალებას მომცემს, თვალსაჩინო გავხადო სინდისის ფენომენის ინტერპრეტაციის კანონზომიერებანი სხვადასხვა ჟანრებში. ვფიქრობთ, ამით თავიდან ავიცილებთ შემდგომში, ყველა ცალკეულ შემთხვევაში, თეორიული საფუძვლის კვლევისა და ანალიზის აუცილებლობას
სინდისის ცნების განმარტებისათვის. Iთავი.
შორენა ბარბაქაძე
სინდისის ფენომენი ძველბერძნულ ლიტერატურაში
