ქრისტიანობა და დემოკრატია

ავტორი: თეიმურაზ ბუაძე

დემოკრატია

არავის უკვირს ის ფაქტი, რომ რადიკალური ისლამის წარმომადგენელები მკაცრად აკრიტიკებენ დემოკრატიას, რადგან ის შარიათის სულთან შეუთავსებელ პოლიტიკურ პრაქტიკად, ზნეობრივი გარყვნილებისა და ქაოსის წყაროდ მიაჩნიათ. საკვირველი ისაა, რომ დემოკრატიას რელიგიის სახელით ქრისტიანებიც არ წყალობენ. ასეთ განწყობას უმეტესად რუსული მართლმადიდებლური ეკლესიის სასულიერო პირებში ვხვდებით. ზოგიერთი მათგანი დემოკრატიას არა მხოლოდ რელიგიური, არამედ პოლიტიკური თვალსაზრისითაც  აკრიტიკებს და აცხადებს, რომ  დემოკრატიზაციის პროცესს რუსეთს  თავს ახვევს დასავლეთი, რათა იგი დაასუსტოს  და მის ბუნებრივ სიმდიდრეს დაეუფლოს, ამ აზრის საილუსტრაციოდ  კი ცარისტული იმპერიის დაცემისა და საბჭოთა კავშირის დაშლის ისტორიას იყენებს. აღნიშნულ საკითხებს ჩვენ ცოტა მოგვიანებითაც შევეხებით, მანამ კი ვიტყვით, რომ საქართველოში მცხოვრები დემოკრატიისადმი უარყოფითად განწყობილი სასულიერო და საერო პირების აბსოლუტური უმრავლესობა რუსული ანტიდემოკრატიის გავლენას განიცდის.

  დემოკრატია, როგორც პოლიტიკური ფორმაცია, სოციუმის პოლიტიკური მოწყობის, სახელმწიფო ინსტიტუტების არსებობისა და მოქმედების ფორმად ანტიკურ სამყაროში ჩამოყალიბდა. მისი პოლიტიკური პრაქტიკა შეიძლება შეაქონ ან გააკრიტიკონ წმინდა სოციალური, პოლიტიკური ან ეკონომიკური თვალსაზრისით (ამას თითქმის ყველა ეპოქაში აკეთებდნენ), თუმცა, ჩემი აზრით, ქრისტიანული და მორალური თვალსაზრისიდან გამომდინარე, არც კრიტიკაა სწორი და არც აუცილებლობის ქადაგება. ქრისტიანობა ზეპოლიტიკური, ზეეკონომიკური მოძღვრებაა, რის გამოც მას ნებისმიერ პოლიტიკურ ფორმაციასთან შეუძლია თანაარსებობა.  იგი რომელიმე კონკრეტულ სამართლებრივ პრაქტიკას თუ სოციალური მოწყობის ფორმას არანაირ საკრამენტულ სტატუსს არ ანიჭებს, როგორც ამას, ვთქვათ, ისლამი და ინდუიზმი აკეთებს – ისლამი ღმერთის სახელით  შარიათის კანონების მორჩილებას ითხოვს, ინდიუზმი კი რელიგიის სახელით საზოგადოებას კასტებად ყოფს. ამ სტატიის ლაიტმოტივი სწორედ ის აზრია, რომ ქრისტიანობის სახელით დემოკრატიის არც კრიტიკა შეიძლება და არც მისი აუცილებლობის დასაბუთება.

  დემოკრატიის ქრისტიანული თვალსაზრისიდან გამომდინარე, კრიტიკის მნიშვნელოვან მაგალითებს ჯოზეფ დე მესტრსა და ნიკოლოზ ბერდიაევთან ვხედავთ. ბერდიაევი დე მესტრის უშუალო გავლენის ქვეშ იმყოფება,  რაც კარგად ჩანს თავად ბერდიაევის წიგნებიდან: „უთანასწორობის ფილოსოფია“ და „ახალი შუა საუკუნეები“, რომლებშიც იგი არაერთხელ ახსენებს ჯოზეფ დე მესტრის სახელს. ბერდიაევი დემოკრატიას თავისი მოღვაწეობის პირველ ნახევარში აკრიტიკებს და ამას რუსული რევოლუციის კონტექსტში აკეთებს. მაშინ მისთვის დემოკრატია რევოლუციურ სოციალისტურ მოძრაობასთან ასოცირდებოდა, რადგან სოციალისტებისთვის დემოკრატია ერთადერთი იარაღი იყო ტრადიციული, მონარქიული და რელიგიური ფასეულობების წინააღმდეგ საბრძოლველად. სინამდვილეში,  ჯოზეფ დე მესტრიც დემოკრატიის კრიტიკისას რევოლუციურ სოციალიზმს აკრიტიკებს და მისი არგუმენტები  ამ თვალსაზრისით ძალიან ორიგინალურია.  მიუხედავად ძალიან ღრმა და ორიგინალური აზროვნებისა, დე მესტრი არც ისე ცნობილია ჩვენს ეპოქაში. ამის მიზეზი უდავოდ ისაა, რომ იგი არა მარტო მონარქიული წყობილების მგზნებარე დამცველი იყო, არამედ რომის პაპების პოლიტიკური ძალაუფლებისაც.

  დე მესტრის მიხედვით, შეუძლებელია ჭეშმარიტებას დემოკრატიული პროცედურის საშუალებით მიაღწიო, რადგან პირველი (ჭეშმარიტება) საკრალურია თავისი ბუნებით, მეორე კი მატერიალიზმს, რელატივიზმსა და სკეპტიციზმს გულისხმობს. ჭეშმარიტება იმიტომაა საკრალური ბუნების მატარებელი, რომ ის ყოველთვის მიუწვდომელ ღმერთთანაა წილნაყარი და მისი გადმოცემა მხოლოდ მინიშნებებით, სიმბოლოებითაა შესაძლებელი. რაც შეეხება დემოკრატიას, ის უმრავლესობის გადაწყვეტილებას ემყარება, ადამიანების უმრავლესობას კი  უფრო მატერიალურისკენ აქვს მიდრეკილება, ვიდრე სულიერისკენ. დემოკრატია რელატივისტურია თავისი ბუნებით, რადგან მხოლოდ რაოდენობრივი პრინციპით ხელმძღვანელობს და არა აბსოლუტურით. როგორც ვთქვით, დე მესტრის აზრით, დემოკრატია იმპლიციტურად სკეპტიკურ ხასიათსაც ატარებს, მას არ სჯერა აბსოლუტური ჭეშმარიტების მიღწევის შესაძლებლობა და მხოლოდ პრაგმატულ ფასეულობებზეა ორიენტირებული, ასე რომ არ იყოს, დემოკრატები გადაწყვეტილებების მიღების დროს უმრავლესობის კი არა,  რამდენიმე ღირსეული ადამიანის აზრს დაეყრდნობოდნენ. რაკი ჭეშმარიტება შეუთავსებელია სკეპტიციზმთან, რელატივიზთან და მატერიალიზმთან, არც დემოკრატიას ესაქმება რამე მასთან  – ასკვნის იგი. ბერდიაევი კი ზემოთ ხსენებულ წიგნებში განსაკუთრებული სიმძაფრით საყოველთაო ხმის მიცემის პრაქტიკას ესხმის თავს, აღნიშნავს, რომ ხალხს პრინციპულად არ შეუძლია ჭეშმარიტების წვდომა და ღირებული გადაწყვეტილების დამოუკიდებლად მიღება, რადგან ჭეშმარიტება ასკეტური პროდუქტია, ის მხოლოდ ქვენა მისწრაფებების, უხეში ვნებების, ცრურწმენების უარყოფით მიიღწევა,ხოლო  მასას  არასოდეს აქვს მისწრაფება ამისკენ; და ასევე, თუ სახელმწიფოს მართვა რამდენიმე, მაღალი ღირებულებებისა და პასუხისმგებლობის მქონე, ჭკვიან, მცოდნე ადამიანს შეუძლია, რატომ უნდა მიანდო ის გაუთვითცნობიერებელ, ადვილად სამართავ ხალხს? და ა. შ.

მიუხედავად დე მესტრისა და ბერდიაევისადმი ღრმა პატივისცემისა, უნდა ითქვას, რომ რელიგიური, საკრამენტული ბუნების მქონე ჭეშმარიტების სახელით დემოკრატიის კრიტიკა უბრალოდ უადგილოა. ჯერ ერთი, ანტიკური საბერძნეთის შემდეგ სახელმწიფოს დემოკრატიული მმართველობა თითქმის ყველგან წარმომადგენლობითია და არა პირდაპირი, ანუ ქვეყანა ხალხის მიერ სპეციალურად ამისთვის არჩეული ადამიანებისგან იმართება და არა მთელი მასისაგან. მეორე, საპარლამენტო დებატების მიზანი არაა (ყოველ შემთხვევაში ჩვენს ეპოქაში) აბსოლუტური ჭეშმარიტების ძიება, მეტაფიზიკურ კითხვებზე პასუხის გაცემა, რელიგიურ დოგმათა მიღება ან უარყოფა, პარლამენტი მოწოდებულია მოქალაქეთა საუკეთესო თანაცხოვრების ლეგალური საფუძვლის შესაქმნელად. მაშინ, როდესაც ადამიანებს თანაცხოვრების პირობებს სთავაზობ, მართებული და გონივრულია, შესაძლებლობის ფარგლებში მაქსიმალურად გაითვალისწინო მათი სურვილები და შეხედულებები. დემოკრატიული მმართველობა, თავისი წარმომადგენლობითი ხასიათის გამო,  კარგ საშუალებას იძლევა, რომ საზოგადოების ყველა ფენის, ყველა ჯგუფის ინტერესები სათანადოდ იყოს წარმოდგენილი საკანონმდებლო და აღმასრულებელ ხელისუფლებაში, რაც სამართლიანობისა და თანასწორობის გარანტად გვევლინება. ამის გამო უჭერენ მხარს ადამიანები დემოკრატიას და არა იმიტომ, რომ ის საუკეთესო მექანიზმს გვთავაზობს რელიგიურ, მეტაფიზიკურ ჭეშმარიტებათა მისაწვდომად.

  სიმართლე რომ ითქვას, დე მესტრი და ბერდიაევი მხოლოდ ამ თვალსაზრისით არ აკრიტიკებენ დემოკრატიას, ისინი თვლიან, რომ დემოკრატიის პირობებში შეუძლებელი თუ არა, ძალიან რთული მაინც არის არა მარტო რელიგიური, არამედ სასიცოცხლო მნიშვნელობის მქონე ეროვნული და კულტურული ღირებულებების დაცვა. ჩვენ ამ საკითხს ქვემოთ შევეხებით.

უნდა ითქვას, რომ დასავლეთში თითქმის არავინ აკრიტიკებს დემოკრატიას ქრისტიანული პოზიციიდან. ქრისტიანული ქვეყნებიდან რუსეთი ალბათ ერთადერთი გამონაკლისია ამ თვალსაზრისით. იქ სასულიერო დასის დიდი უმრავლესობა და  მორწმუნეების მნიშვნელოვანი ნაწილი ეჭვის თვალით უყურებს დასავლურ დემოკრატიულ ინსტიტუტებს და მათში, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, რელიგიური და ნაციონალური ფასეულობებისთვის საფრთხის შემცველ ძალას ხედავენ. ანტიდემოკრატიული განწყობების არტიკულაცია რუსეთში, ბუნებრივია, განსხვავებულ ფორმებს იღებს. ამ არტიკულაციას ზოგჯერ პრიმიტიული, დემაგოგიური დისკურსის სახე აქვს, ზოგჯერ კი უფრო მწყობრად ჩამოყალიბებულ, კონცეპტუალურ სახეს იძენს. ამ გარემოების საილუსტრაციოდ რუსეთში კარგად ცნობილი ორი ავტორის მაგალითს მოვიშველიებთ. პირველია მღვდელმსახური დიმიტრი პოზნანსკი, მეორე – ალექსანდრე დუგინი.

მღვდელმსახური დიმიტრი პოზნანსკი თავის ნაწერებში ცდილობს დაასაბუთოს, რომ წმინდა წერილი ლეგიტიმაციას მხოლოდ კონფესიურ ქრისტიანულ მონარქიას ანიჭებს და დემოკრატიას, ანუ ხალხის ნებას, სატანისა და ანტიქრისტეს ინსტრუმენტად სახავს. რუსი სასულიერო პირის განცხადებით, ბიბლიის პირველივე წიგნები პირდაპირ მიანიშნებს ღმერთისთვის სათნო თეოკრატიულ მმართველობაზე, რომელმაც გამოხატულება ბიბლიურ მსაჯულთა მართველობის ხანაში ჰპოვა. ბიბლიური თხრობის თანახმად, უფლის ნების საწინააღმდეგოდ წასულ ხალხს ღმერთმა ნება დართო, მეფე ჰყოლოდა და წინასწარმეტყველ სამუელის ხელით  მონარქია აკურთხა. მღვდელმსახურის განმარტებით, მართალია, მონარქია გაცილებით დაბლა დგას, ვიდრე თეოკრატიული, ანუ მსაჯულთა მმართველობა, მაგრამ ის მაინც ცხებული, ანუ ღვთივკურთხეულია,   ყველა დანარჩენი სოციალ-პოლიტიკური მოწყობა კი მოკლებულია ასეთ კურთხევას და, აქედან გამომდინარე, ღვთის ნების საწინააღმდეგოა. მას მრავალი მაგალითი მოჰყავს წმინდა წერილიდან, რომლებიც, თითქოსდა, დემოკრატიის სატანისტურ ბუნებას ამტკიცებს და ამ დროს  ბრბოს ნების ყოველგვარ სპონტანურ გამოხატულებას შეგნებულად აიგივებს  დემოკრატიულ პოლიტიკურ პრაქტიკასთან. იგი დემოკრატიას აბრალებს ბაბილონის გოდოლის შენებას, ოქროს ხბოს კერპის შექმნას მოსეს სინას მთაზე ყოფნისას, სოდომ-გომორში ანგელოზებზე ძალადობის მცდელობას, მაცხოვრის ჯვარცმასა და სხვა მსგავს მოვლენებს, რადგან ისინი ხალხის დემოკრატიული ნების გამოხატულებად მიაჩნია.

ალექსანდრე დუგინი დემოკრატიას ე. წ. მესამე რომის იმპერიის კონტექსტში აკრიტიკებს. დუგინი ფიქრობს, რომ ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგია უნდა იყოს და არის კიდეც იუდაური თეოკრატიით გაჯერებული არისტოტელეს პოლიტიკური ფილოსოფია, რაც განაპირობა იმან, რომ ქრისტიანობა ორი ცივილიზაციის მემკვიდრეა: რელიგიური თვალსაზრისით  – იუდაურისა, სოციალურ-პოლიტიკურით კი  რომის იმპერიისა. დუგინი აქ  ქრისტიანობაში იუდაიზმის მესიანური მოლოდინის აღსრულებას გულისხმობს. პირველი  მეორის  გაგრძელებაა და ამიტომაც ქრისტიანმა მონარქმა იუდეველი მეფის ცხებულობა ანუ საკრამენტული პოზიცია შეინარჩუნა. ამავე დროს, ქრისტიანობა სახელმწიფო რელიგია რომის იმპერიაში გახდა, ანუ მან მემკვიდრეობით მიიღო ამ უკანასკნელის პოლიტიკური, სოციალური, ეკონომიკური და იურიდიული ინსტიტუციები. დუგინი აცხადებს, რომ რომის იმპერია არისტოტელეს საუკეთესო პოლიტიკური მოდელის ისტორიული განხორციელება იყო, რადგან ის თავის თავში  მონარქიის, არისტოკრატიისა და პოლიტეის ელემენტებს აერთიანებდა. ეს აზრი რომ უფრო მეტად გასაგები გახდეს, მცირედ მაინც უნდა შევეხოთ არისტოტელეს პოლიტიკურ თეოლოგიას. არისტოტელე ასწავლის, რომ ხალხი შეიძლება სამი სახით იმართებოდეს: ერთი პიროვნების, ადამიანთა ჯგუფის ან მთელი საზოგადოების მიერ. თუ ეს მმართველობები ხალხის ინტერესების შესაბამისად ხორციელდება, მაშინ პირველს იგი მონარქიას უწოდებს, მეორეს – არისტოკრატიას, მესამეს კი პოლიტეას. ეს მმართველობის კარგი ფორმებია, რომლებიც ხალხის საკეთილდღეოდ მოქმედებს, მაგრამ    ცუდ მმართველობებადაც გადაგვარდება ხოლმე, რაც მაშინ ხდება, როცა ხელისუფლება არა ხალხის, არამედ თავისი ინტერესების შესაბამისად იწყებს მართვას.  ამ თვალსაზრისით მონარქია შეიძლება გარდაიქმნას ტირანიად, არისტოკრატია – ოლიგარქიად და პოლიტეა – დემოკრატიად. აქ ოლიგარქია ნიშნავს  მმართველობას მდიდრებისა, რომლებიც საკუთარ ძალაუფლებას არა ხალხის საკეთილდღეოდ, არამედ იმისთვის იყენებენ, რომ კიდევ უფრო გამდიდრდნენ. არისტოტელე პოლიტეაში პარლამენტარულ, კონსტიტუციურ დემოკრატიას გულისხმობს, ანუ მისი „პოლიტეა“ ფაქტობრივად „დემოკრატიაა“, ამ სიტყვის თანამედროვე გაგებით, ხოლო „დემოკრატიას“ პოლიტიკურად მოუწესრიგებელი ბრბოს მმართველობას უწოდებს, სადაც ყველაფერს კონსტიტუცია და კანონი კი არ წყვეტს, არამედ უმრავლესობის ნება. ასეთი სიტუაციები, უმეტესწილად, უშუალოდ რევოლუციების შემდგომ, რაღაც პერიოდის განმავლობაში იქმნება. არისტოტელე ფიქრობს, რომ როცა სახელმწიფო ძალიან დიდია, მაშინ მისი მართვისთვის  უფრო შესაფერისია მონარქია, საშუალო ზომის ქვეყნისთვის – არისტოკრატია, პატარისთვის კი პოლიტეა, მაგრამ მმართველობა სტაბილური და მაქსიმლურად დაცული რომ იყოს გადაგვარებისაგან, საჭიროა ის სამივეს – მონარქიის, არისტოკრატიისა და პოლიტეის – ელემენტებს შეიცავდეს. აი, ასეთი „შერეული მმართველობაა“ საუკეთესო არისტოტელეს თვალსაზრისით. დუგინი შუა საუკუნეების რამდენიმე მოაზროვნესთან ერთად ამტკიცებს, რომ რომის იმპერიისთვის სწორედ ასეთი სტრუქტურა  იყო დამახასიათებელი. მთელი იმპერიის საქმეებს განაგებდა იმპერატორი, რომს და სხვა დიდ ქალაქებს – სენატი ანუ არისტოკრატია, სოფლებს კი მისი მოსახლეობა. იმპერიის გაქრისტიანების შემდეგ რომის იმპერატორს აღსაყდრებისას კონსტანტინეპოლის პატრიარქი ცხებდა მირონს. ეს იმას ნიშნავს, რომ იმპერატორი არა მარტო იმპერიის უმაღლესი ადმინისტრაციული პირი იყო, არამედ საკრალური ფიგურა, ღვთაებრივი ძალისა და განგებულების განსაკუთრებული ინსტრუმენტი. სწორედ ამიტომ ბიზანტიის იმპერატორები არა მხოლოდ საერო ძალაუფლების უმაღლეს ინსტანციად, არამედ ეკლესიის „გარეშე საქმეთა ეპისკოპოსებადაც“ აღიქვამდნენ თავს.

დუგინი, ზოგიერთი ღვთისმეტყველის მსგავსად, რომის იმპერიასა და მის იმპერატორებს განსაკუთრებულ ესქატოლოგიურ (დროის აღსასრულს ნიშნავს) დატვირთვას ანიჭებს. საქმე ისაა, რომ დანიელ წინასწარმეტყველი თავის წიგნში ოთხ იმპერიას ასახელებს, ესენია: ბაბილონის, სპარსეთის, საბერძნეთისა და რომისა. დანიელ წინასწარმეტყველი აცხადებს, რომ მესია რომის იმპერიის დროს უნდა მოვიდეს, ხოლო იპოლიტე რომაელისა და სხვა ქრისტიან მამათა ნაწერებში ვკითხულობთ, რომ ანტიქრისტე დედამიწაზე მხოლოდ რომის იმპერიის აღსასრულის შემდეგ გამოჩნდება. დუგინს პავლე მოციქულის თესალონიკელთა მეორე ეპისტოლის ერთი ენიგმური მუხლის თავისებური განმარტებაც მოჰყავს. ამ მუხლში მოციქული საუბრობს „შემაკავებელზე“ და ამბობს, რომ ანტიქრისტე მანამ ვერ გაბატონდება დედამიწაზე, სანამ ეს შემაკავებელი არსებობს. წმინდა წერილის ძველი ქართველი მთარგმნელები სიტყვა „შემაკავებლით“ ბერძნულ „კატეხონს“ თარგმნიდნენ. კატეხონის კალკირებული თარგმანი ძალაუფლების მქონე ხელია, ანუ „ხელისუფალი“. აი, ამ „კატეხონს“, ანუ „державная рука“-ს აიგივებს დუგინი რომის იმპერატორთან და ასკვნის, რომ მხოლოდ რომის იმპერიისა და რომის ცხებული იმპერატორის არსებობის პირობებში არ შეუძლია ანტიქრისტეს დედამიწაზე გაბატონება. ცხადია, ეს მოძღვრება თავად ალექსანდრე დუგინის შექმნილი არაა, იგი ადრეც არსებობდა. ბიზანტია ბუნებრივად იყო რომის იმპერიის გაგრძელება, პირველის დაცემის შემდეგ რუსეთში „მესამე რომის იმპერიის“ მოძღვრება შექმნეს, რითაც სურდათ განეცხადებინათ, რომ ანტიქრისტეს შემაკავებელი საკრალური მისია ახლა რუსეთის იმპერიისა და იმპერატორის ხელში იყო. დუგინი პირდაპირ აცხადებს, რომ ის, ვინც მართლმადიდებლური მონარქიის მომხრე არაა და სხვა პოლიტიკური წყობილების, კერძოდ, ლიბერალიზმისა და დასავლური დემოკრატიის აუცილებლობას ქადაგებს, ანტიქრისტეს ბეჭდითაა დაღდასმული.

როგორც ვნახეთ, დუგინი  მართლმადიდებლური მონარქიის არსებობის აუცილებლობის შესახებ  მოძღვრებას პავლე მოციქულს მიაწერს (ამას იგი არაერთგზის წარმოაჩენს). ეს პოზიცია, რა თქმა უნდა, ვერავითარ კრიტიკას ვერ უძლებს. შეუძლებელია ასეთი არასწორი, უგუნური მოძღვრების პავლე მოციქულზე მიწერა. ანტიქრისტესა და ბოროტების „შეკავება“ იმპერიებსა და იმპერატორებს რომ შეძლებოდათ, მაშინ ქრისტე გალილეველ მქადაგებლად კი არ მოევლინებოდა სამყაროს, არამედ რომის იმპერატორად, დაამკვიდრებდა ბრძნულ კანონებსა და ძალაუფლებას და თვითონ კი არ იქნებოდა ჯვარცმული, არამედ თავად აცვამდა ჯვარს მისი კანონების მოწინააღმდეგეებს. სინამდვილეში პავლე მოციქული და ქრისტიანობა ასწავლის, რომ ჩვენს ყოფაში ბოროტების არსებობის ფუნდამენტური მიზეზი ადამიანის ბუნების დაცემულობაა და არა რომელიმე პოლიტიკური ფაქტორი, ამიტომ ბოროტების ამოძირკვა და მასზე გამარჯვება არც ერთ იმპერიას არ ძალუძს. ადამიანის გულის შეცვლა მხოლოდ ღვთაებრივი მადლითაა შესაძლებელი, რომელიც საეკლესიო საიდუმლოებებში მოიცემა; ეკლესიის მადლმოსილება კი დამოუკიდებულია ნებისმიერი პოლიტიკურ ფორმაციისაგან და სწორედ ამიტომ მიიჩნევა ქრისტიანობა ზეპოლიტიკურ რელიგიად; იგი თავისი ბუნებით უთავსდება ყველა პოლიტიკურ ფორმაციას და მისი სახელით არც რომელიმე პოლიტიკური წყობის უარყოფა შეიძლება და არც მისი არსებობის აუცილებლობის დასაბუთება. პავლე მოციქულის მიერ ნახსენები „შემაკავებელი“ არის სულიერი რეალობა და არა რომელიმე ხალხის (ამ შემთხვევაში რუსების) უმაღლესი პოლიტიკური ხელისუფალი.

დემოკრატიას, მორალური და ღირებულებითი თვალსაზრისიდან გამომდინარე, არაერთი ძველი და ახალი ტიპის ფილოსოფოსი აკრიტიკებს, ჩვენ მხოლოდ ორ მათგანზე შევჩერდებით, ესენია: პლატონი და ხოსე ორტეგა ი გასეტი. ისინი ერთმანეთისაგან დიდად განსხვავდებიან  ფილოსოფიური პრობლემატიკით, გავლენითა და სიღრმით, თუმცა მათი ნააზრევი, ზემოთ ნახსენები თვალსაზრისით, დემოკრატიის კრიტიკის კარგ მაგალითს იძლევა.

პლატონი (ისევე როგორც მისი მოწაფე არისტოტელე) პოლიტიკას და მორალს საერთოდ არ განასხვავებს ერთმანეთისაგან. მაგალითად, პლატონი თავის უმთავრეს დიალოგ  „სახელმწიფოში“აცხადებს, რომ მორალური სათნოების – სამართლიანობის – არსში ჩასაწვდომად ყველაზე ადეკვატური, უფრო მეტიც, აუცილებელიც კი, პოლიტიკური ტერმინებით საუბარია. ზუსტად იგივე ითქმის სხვა „კარდინალურ სათნოებებზე“ (სიბრძნე, სიმამაცე და თავშეკავება, ანუ თავის კონტროლი). როდესაც პლატონი დემოკრატიას აკრიტიკებს,  ფაქტობრივად იგი უბრალო ხალხის უარყოფით თვისებებს წარმოაჩენს, ამასთან, ფიქრობს, რომ ბრბო ადვილად სამართავია და  ხალხის მმართველობას, ანუ დემოკრატიას, ყველაზე ნაკლებად ახასიათებს ის კარდინალური სათნოებები, რომლებიც უკვე მოვიხსენიეთ. დემოკრატიაზე ცუდი მხოლოდ ტირანიაა, მაგრამ იგი (დემოკრატია) ძალიან ადვილად დეგრადირდება და ამ უკანასკნელს ემსგავსება. პლატონი ფიქრობს, რომ სათნოებების მიმდევარი,  ზნეობრივი ცხოვრების სიკეთისა და მნიშვნელობის დანახვა და გაცნობიერება მხოლოდ კარგად აღზრდილ ადამიანებს ძალუძთ, რაც ფილოსოფიურ განათლებასაც გულისხმობს; აქედან გამომდინარე, ამგვარი ცხოვრება მხოლოდ მცირედთათვისაა ხელმისაწვდომი; მასა კი პატარა ბავშვს ჰგავს და რადგან მას კარგი და ცუდი ერთმანეთისაგან ვერ გაურჩევია, ამიტომ თავად მისთვისვეა უკეთესი, თუ ის ვინმესაგან იმართება. პლატონის იდეალური სახელმწიფოს სათავეში ბრძენი მეფე ან არისტოკრატები დგანან, ის (სახელმწიფო) მკაცრად იერარქიულია, ადამიანური ყოფის ყველა სფეროში ერევა, ხალხს ისე უყურებს, როგორც მშობელი ბავშვს, ამიტომ მისი (ხალხის) ნებით კი არ იმართება,  პირიქით, მასზე ზრუნვის სახელით მთელ სოციალურ ცხოვრებას მკაცრ რეგულაციას უქვემდებარებს. აქედან ჩანს, რომ პლატონის იდეალური სახელმწიფოს მოდელი პატრონალისტურ-ტოტალიტარულ ელემენტებს შეიცავს, რაც ცხადად აჩვენებს, რომ არსებითად ის დემოკრატიას ცუდი თვალით უყურებს, თუმცა მის ზოგიერთ დადებით მხარეზე გაკვრით მიანიშნებს.

გასეტისეული დემოკრატიის კრიტიკა უფრო ფასეულობითი ასპექტითაა მნიშვნელოვანი. გასეტი ფიქრობს, რომ საზოგადოების ზნეობრივი და მართებული სოციალური ცხოვრებისთვის აუცილებელი კულტურული ფასეულობების შექმნა და კულტივირება მხოლოდ მცირერიცხოვან სულიერ არისტოკრატიას შეუძლია, რომლებიც მიჯაჭვულნი არ არიან ამასოფლის საზრუნავს. გასეტის აზრით, აუცილებელი არაა სულიერი არისტოკრატია სოციალურს ემთხვეოდეს, თუმცა, ისტორიულად, პირველი კატეგორიის ხალხი უმეტესწილად მეორეში გვხვდება. წინა ეპოქებში სიმდიდრის ერთადერთი წყარო მამულები იყო, თუ ვაჭრობას არ გავითვალისწინებთ. სოციალური არისტოკრატია სიმდიდრეს მემკვიდრეობით იღებდა და კომერსანტებისგან განსხვავებით იძულებული არ იყო თავი შრომით ერჩინა. ასეთი მოცალეობა, სოციალური სტატუსი და სიმდიდრე მას საშუალებას აძლევდა, კარგი განათლება მიეღო, ნამდვილი ხელოვნების ნიმუშების შეძენითა და შეკვეთით დაეხვეწა გემოვნება, პიროვნულად გაზრდილიყო რელიგიური, ეროვნული და სახელმწიფოებრივი ფასეულობების წინაშე პასუხისმგებლობით. ამიტომაც სულიერი არისტოკრატია უმეტესად სოციალურისაგან ყალიბდებოდა. გასეტის აზრით, წინათ გემოვნების სტანდარტებს განათლებული, დახვეწილი გემოვნების, რელიგიური, ეროვნული და კულტურული ფასეულობებისადმი პასუხისმგებლობის მქონე მეცენატები აყალიბებდნენ. ცხადია, რომ ადრე ხელოვნების ნაწარმოებების ერთ–ერთი უმთავრესი შემკვეთი  ეკლესიაც იყო. დემოკრატიამ კი „მასათა ამბოხი“ მოიტანა. მასას საშუალება მიეცა საჯაროდ გამოეხატა აზრები, მისწრაფებები, სურვილები, თავისუფლად მიდევნებოდა საკუთარ გემოვნებას, თავი ყველაფრის კანონმდებლად და მეპატრონედ ეგრძნო, აქედან გამომდინარე (ე. ი. გასეტის მიხედვით),  დემოკრატიის დროს ეკლესია და მეცენატები ჩაანაცვლა ხალხმა,  იგი მასობრივი გახდა  და დეგრადაცია განიცადა. თანამედროვე ეპოქის ხელოვნება უმეტესწილად მეცენატების გემოვნებაზე კი არაა ორიენტირებული, არამედ პოპულარობაზე. მუსიკოსების, კინორეჟისორების, მწერლების, დიზაინერების და ა. შ. უდიდესი ნაწილი თავის ნაწარმოებს მასის, უფრო მეტიც,  თინეიჯერების  სურვილისა და მათი მოლოდინის შესაბამისად ქმნის.

ამ შემთხვევაშიც არ არის მართებული დემოკრატიის მორალური და ფასეულობითი თვალსაზრისით კრიტიკა, რადგან პლატონის და გასეტის კრიტიკის ნამდვილი ობიექტი ხალხია და არა თავად დემოკრატია. ამის წარმოჩენას დიდი მნიშვნელობა აქვს, რადგან თუ საქმეს დემოკრატია აფუჭებს, მაშინ მისი გამოსწორება სხვა პოლიტიკური წყობითაა შესაძლებელი, მაგრამ თუ ნამდვილი „დამნაშავე“ ხალხია, თუ მას უნარი არ აქვს ფუნდამენტური მნიშვნელობის მქონე ფასეულობები წარმოქმნას და შეინარჩუნოს, მაშინ ის ნებისმიერ პოლიტიკურ წყობას, მათ შორის, მონარქიას, გადაგვარებამდე მიიყვანს. როგორც ჩვენ მოგვიანებით ვნახავთ, დიდი ფრანგი მოაზროვნე ტოკვილი ფიქრობს, რომ გარკვეულ პირობებში ხალხს უნარი შესწევს, მნიშვნელოვანი სამოქალაქო ფასეულობების მატარებელი და დამცველი გახდეს; ამ დროს დემოკრატია სტაბილურია, არ ემუქრება დეგრადაცია და არსებითად განსხვავდება იმისგან, როგორადაც ის მის მოწინააღმდეგეებს წარმოუდგენიათ. ამ სამოქალაქო ფასეულობების არარსებობის შემთხვევაში კი არც მონარქიული წყობილება იქნება წარმატებული. როგორც ადრე აღვნიშნეთ, არისტოტელე სწორედ მონარქიის ტირანიაში გადაგვარების შესაძლებლობაზე საუბრობს. ამ თვალსაზრისით ძალიან ნიშანდობლივია კუბისა და ჩრდილოეთ კორეის მაგალითი. სტაბილურობის, კონსერვატიზმისა და ტრადიციული ფასეულობებისადმი ერთგულება, რომელთა გამოც მონარქისტები მონარქიას დემოკრატიაზე მაღლა აყენებენ, ჩრდილოეთ კორეასა და კუბაში ბიუროკრატიულ კოშმარად იქცა. ეს ორი ქვეყანა ფაქტობრივად სოციალისტურ–ბიუროკრატიულ მონარქიას წარმოდგენს და მათი ოდიოზური არსებობა მხოლოდ ამ ბიუროკრატიული მონარქიის გახევებულობით შეიძლება აიხსნას. მათი არსებობა, ბიუროკრატიის გარდა, ხელს არავის აძლევს.

დემოკრატიის მორალური თვალსაზრისით კრიტიკის ელემენტებს ვხედავთ ასევე ძალიან გავლენიანი თანამედროვე ამერიკელი ინტელექტუალის ნოამ ჩომსკის მრავალრიცხოვან  წიგნებსა და ლექციებში.  იგი,  ფრანკფურტის სკოლის წარმომადგენლების მსგავსად, რეალურად  კაპიტალიზმს აკრიტიკებს, რასაც მათში იწვევს სოციალური უსამართლობის, ოლიგარქიული მმართველობის, ე. წ. კონსომაციური საზოგადოების ჩამოყალიბა და ა. შ. მაგრამ აქაც საკითხავია, ამ ავტორების მიერ მითითებულ პრობლემებზე პასუხისმგებლობა თავად დემოკრატიულ პროცედურას, დემოკრატიულ ინსტიტუტებს ეკისრება თუ ეკონომიურ ფაქტორებს, რომლებიც კაპიტალიზმის ბუნებას განსაზღვრავს და მისი არსებობის აუცილებლობას წარმოშობს.

ზემოთ მოხმობილ შეხედულებებს უპირისპირდება მრავალი მოაზროვნე, რომლებიც ქრისტიანული და მორალური თვალსაზრისით ასაბუთებენ დემოკრატიის აუცილებლობას. როგორც ადრე აღვნიშნეთ, ჩვენ არც ეს პოზიცია მიგვაჩნია მართებულად.

ქრისტიანული თვალსაზრისით დემოკრატიის აუცილებლობის შესახებ საუბრობენ გამოჩენილი ამერიკელი თეოლოგი რეინოლდს ნიბური და დიდი ქრისტიანი მწერალი კლაივ ლუისი, რომლებიც ეყრდნობიან ადამიანის ბუნების დაცემულობას, როგორც ქრისტიანული ანთროპოლოგიის საფუძველს. ნიბური ადამიანში ორ ერთმანეთის საპირისპირო თვისებას გამოყოფს. პირველი ჩვენში არსებული ძლიერი მისწრაფებაა სამართლიანობისადმი. ადამიანები აღშფოთდებიან ხოლმე, როცა აშკარა უსამართლობას გადაეყრებიან, პროტესტს გამოთქვამენ და ცდილობენ, შეძლებისდაგვარად შეუწყონ ხელი სიმართლის წარმოჩენას. ნიბური ფიქრობს, რომ ეს თვისება შესაძლებელს ხდის დემოკრატიას. ამავე დროს, დაცემული ადამიანური ბუნება, უპირველეს ყოვლისა, ეგოიზმში კ6პოვებს გამოხატულებას, რაც მას სხვისი ინტერესების უგულებელყოფისა და უსამართლობისაკენ უბიძგებს. ეს კი დემოკრატიას აუცილებელს ხდის. ლუისის მიხედვით, დაცემული ადამიანური ბუნების გამო არავის შეიძლება ჰქონდეს ჭეშმარიტების სრულად ფლობის, სრულყოფილი გამოცდილებისა და ყველა გარემოების გათვალისწინების პრეტენზია. ამიტომ აუცილებელია, ადამიანმა სხვების აზრიც გაითვალისწინოს, ეს კი დემოკრატიის აუცილებლობას ნიშნავს. გადაწყვეტილების მიღებისას აქ ნიბური და ლუისი  სინამდვილეში დემოკრატიული პროცედურის აუცილებლობას ასაბუთებენ და არა დემოკრატიისა, როგორც პოლიტიკური წყობისა. ის, რომ ადამიანებს სხვისი აზრის გათვალისწინება სჭირდებათ, სულაც არ ნიშნავს, რომ ქრისტიანობას დემოკრატიული წყობის გარეშე არ შეუძლია არსებობა. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, საქმე პირიქითაა, ქრისტიანობას ყველა პოლიტიკურ წყობასთან შეუძლია თანაარსებობა და, აქედან გამომდინარე, არც ერთის აუცილებელ არსებობას არ მოითხოვს.

დემოკრატიისა და „დემოკრატიულობის“მორალური თვალსაზრისით აუცილებლობას ეხება  XX საუკუნის დასაწყისის გავლენიანი ამერიკელი ფილოსოფოსი ჯონ დიუი. დიუი აცხადებს, რომ თანამედროვე მეცნიერების, ტექნოლოგიებისა და ინდუსტრიის შთამბეჭდავმა დონემ კაცობრიობას სიმდიდრის დაგროვებისა და ბუნებაზე ძალაუფლების მანამდე არნახული, კოლოსალური შესაძლებლობა მისცა. მიუხედავად ასეთი მიღწევებისა, პლანეტის მოსახლეობის მნიშვნელოვანი ნაწილი მოკლებულია არა მარტო ბაზისურ სამედიცინო მომსახურებასა და ელემენტალური სასკოლო განათლების მიღების შესაძლებლობას, არამედ ღირსეული ადამიანური ცხოვრებისთვის აუცილებელ პირობებს. ამის მიზეზად დიუის ყველგან,  განსაკუთრებით კი ღარიბ ქვეყნებში, დემოკრატიული ინსტიტუტების განუვითარებლობა და კორუმპირებული, მოუქნელი ბიუროკრატიის არსებობა მიაჩნია. დიუი დარწმუნებულია, რომ კაცობრიობის სწორი განვითარება ჩვენი ცხოვრების ყველა სფეროს დემოკრატიზაციის, „მსოფლმხედველობრივი დემოკრატიულობის“ საფუძველზეა შესაძლებელი. აქედან გამომდინარე, იგი ასკვნის, რომ რამდენადაც ამორალურია სხვისი გაჭირვებული მდგომარეობის არად ჩაგდება, იმდენადვე ამორალური გამოდის საკუთარი შესაძლებლობის ფარგლებში ხელი არ შეუწყო დემოკრატიული ინსტიტუტებისა და მსოფლმხედველობის დამკვიდრებას. ჩვენთან ზოგიერთს აღიზიანებს ამერიკელების დაჟინებული რეკომენდაციები დემოკრატიული ინსტიტუტების განვითარებასთან დაკავშირებით და ის მათი გავლენის, პოლიტიკური ჰეგემონიის მიღწევის ერთ-ერთ ინსტრუმენტად მიაჩნიათ, სინამდვილეში კი ამერიკელების უმრავლესობა დიუის და მსგავსი მსოფლმხედველობის მქონე ავტორიტეტების გავლენით არიან აღზრდილნი. უმეტესწილად სწორედ აქედან მოდის მათი სურვილი, თავიანთი ქვეყნის ძლიერება და ავტორიტეტი გამოიყენონ, რათა დედამიწაზე ცხოვრება უფრო დემოკრატიული და სამართლიანი გახდეს.

„დემოკრატიული მსოფლმხედველობის“ აუცილებლობაზე და ამ თვალსაზრისით ადამიანების მორალურ პასუხისმგებლობაზე, ცხადია, ბევრი გამოჩენილი ფილოსოფოსი საუბრობს, მე მხოლოდ ორ მათგანზე შევჩერდები. პირველია კარლ პოპერი და მეორე – ალექსის ტოკვილი. პირველი ძალიან რელიეფურად აჩვენებს, რა საშიშროებანი ემუქრება ჩაკეტილ, ანუ არადემოკრატიულ საზოგადოებას, მეორე კი არა მარტო ღრმად აანალიზებს დემოკრატიის ავ-კარგს, არამედ უჩვენებს, როგორ და რა პირობებში შეუძლია მას სწორი ფუნქციონირება, რაც ცხადია, ძალიან მნიშვნელოვანია ჩვენთვის, ისევე როგორც ყველასთვის, ვინც დემოკრატიული პოლიტიკური ცხოვრების წესს ესწრაფვის.

ავსტრიული წარმოშობის XX საუკუნის ერთ–ერთმა უაღრესად გავლენიანმა ფილოსოფოსმა კარლ პოპერმა ფაშისტური და კომუნისტური ტოტალიტარული სისტემების და II მსოფლიო ომის საშინელებათა ფონზე გამოაქვეყნა ცნობილი შრომა „ღია საზოგადოება და მისი მტრები“. ამ შრომის მთავარი აზრი სქემატურად შეიძლება ასე გადმოიცეს: ადამიანი დედამიწაზე ერთადერთი გონიერი, თავისუფალი და მორალური არსებაა. გონიერება და თავისუფლება მას საშუალებას აძლევს, ჩამოაყალიბოს საკუთარი შეხედულება ან სხვისი აზრი გაიზიაროს რაიმე საკითხთან დაკავშირებით; როგორც მორალურ არსებას კი უნარი აქვს, საკუთარი თავი გააიგივოს რაიმე იდეასთან და სიცოცხლეც გასწიროს მისთვის. ნებისმიერი სოციალური ცხოვრების ტიპი, რომელიც თავისუფალ გასაქანს არ აძლევს ადამიანის ამ უნარებს, მიუღებელია. მართებულია მხოლოდ ის სოციალური და პოლიტიკური ცხოვრების წესი, რომლითაც ადამიანებს საშუალება აქვთ თავისუფლად გამოთქვან თავიანთი შეხედულებები, თავისუფლად მოისმინონ და გაიზიარონ სხვათა ნააზრევი. ამასთან ერთად, საზოგადოების პოლიტიკური და სოციალური ყოფის განმსაზღვრელი უნდა იყოს თავად საზოგადოების თავისუფალი არჩევანი. ასეთ საზოგადოებას კარლ პოპერი „ღია საზოგადოებას“ უწოდებს. იგი ფიქრობს, რომ ღია საზოგადოების პრინციპების საწინააღმდეგო იდეოლოგიებმა ყველაზე სრულყოფილი გამოხატულება სამ უზარმაზარი გავლენის მქონე ფილოსოფოსთან ჰპოვა, ესენია: პლატონი, ჰეგელი და მარქსი.

როგორც უკვე ვნახეთ, პლატონი სახელმწიფოს პატრონალისტურ ფუნქციას ანიჭებს. მისი აზრით, იდეალურ სახელმწიფოს ბრძენი მეფე ან არისტოკრატია უნდა მართავდეს და საზოგადოება მკაცრად იერარქიულ სამ ფენად უნდა იყოს დაყოფილი. მხოლოდ ასეთი პოლიტიკური წყობა მიაჩნია პლატონს სამართლიანად, რაც მისთვის ჰარმონიისა და სულიერი ჯანმრთელობის სინონიმია. აქედან გამომდინარე, ვინც „ბრძენ მმართველს“ არ ემორჩილება, სულიერად ჯანმრთელი არაა და ამიტომ არც სახელმწიფო საქმეებში მონაწილეობის უფლება აქვს. პლატონის მიხედვით, პოლიტიკურ და სოციალურ ცხოვრებაში ადგილი მხოლოდ მას მოეძებნება, ვინც მმართველს ემორჩილება. პოპერის აზრით, შეუძლებელია ასეთი სახელმწიფო ტოტალიტარულში არ გადაიზარდოს. მართლაც, პლატონის სახელმწიფოში მკაცრი ცენზურა მოქმედებს, რომლის შეზღუდვებს თვით ჰომეროსიც და ჰესიოდეც ექვემდებარებიან. სახელმწიფოში ნებადართულია „კეთილშობილი ტყუილი“, ანუ მანიპულატორული იდეოლოგია, მკაცრად რეგლამენტირებულია სახელმწიფო ჯანდაცვის პოლიტიკა, მატრიმონული სფერო, ბავშვების აღზრდის სისტემა და კერძო საკუთრება.

ჰეგელის მიხედვით, საზოგადოების განვითარების გზას, თითოეული ადამიანის ცხოვრებას, მასზე მაღლა მდგომი მეტაფიზიკური, ლოგიკური პრინციპი განაგებს. კაცობრივი ცხოვრება აბსოლუტური სულის დინამიკის გარეგნული გამოხატულებაა. ამავე დროს, აბსოლუტური სულის ყველაზე მთავარი გამოვლინება ნაციონალური სულია, რომელიც სახელმწიფოში პოულობს სრულყოფილ გამოხატულებას. ჰეგელის აზრით, ადამიანი მაშინაა თავისუფალი, როცა აბსოლუტური სულის თანახმად მოქმედებს. რაკი აბსოლუტური სულის უმთავრესი გამოხატულება სახელმწიფოა, ამ უკანასკნელს  შეუძლია ადამიანს იძულებით მიანიჭოს თავისუფლება. ე. ი. ჰეგელის აზრით, ადამიანი მხოლოდ მაშინაა თავისუფალი, როცა  თავად ემორჩილება უსიტყვოდ სახელმწიფოს ან ის აიძულებს ამას. ბუნებრივია, რომ პოპერი აქაც დიქტატორული, ტოტალიტარული, კორპორაციული სახელმწიფოს, ანუ ფაშიზმის პერსპექტივას ხედავს.

ჰეგელისგან განსხვავებით, მარქსი ისტორიის წარმმართველ ძალას მაღალ მეტაფიზიკურ პრინციპებში კი არ ხედავს, არამედ ადამიანზე დაბლა მდგომ ეკონომიკურ ფაქტორებში. მარქსი დარწმუნებული იყო, რომ ისტორიის, კერძოდ, კაპიტალიზმის ბედის ვითომდა ცალსახად განმსაზღვრელი ეკონომიკური პრინციპების აღმოჩენა მას უფლებას აძლევდა, სისხლიანი რევოლუციები და პროლეტარიატის დიქტატურა გაემართლებინა და მათი გარდაუვალი აუცილებლობა გამოეცხადებინა.

როგორც ვხედავთ, პოპერი ფიქრობს, რომ ღია საზოგადოების პრინციპების უარყოფას, კერძოდ კი დემოკრატიისა, აუცილებლად მივყავართ ზემოთ მოყვანილი საშიში პოლიტიკური სცენარიდან ერთ-ერთამდე.

ცხადია, დიუის და პოპერის მოსაზრებები შეიცავს ელემენტებს, რომელთა უარყოფა არ შეიძლება, მაგრამ ასევე გაუმართლებელია მათი პოზიციის მთლიანად გაზიარებაც. საქმე ისაა, რომ ორივე მოაზროვნე თავად დემოკრატიას მიიჩნევს პანაცეად, ყველა პრობლემის გადაწყვეტის ერთადერთ საშუალებად. ისტორია თვალნათლივ აჩვენებს, რომ დემოკრატია მხოლოდ მაშინ ასრულებს თავის ფუნქციას კარგად, როდესაც მაღალი ფასეულობების მატარებელი სამოქალაქო საზოგადოება არსებობს. თავად დემოკრატია მხოლოდ სახელმწიფო ინსტიტუტების არსებობისა და ფუნქციონირების ფორმებს განსაზღვრავს  და ის არ შეიძლება თავად ფასეულობების წყაროდ ჩაითვალოს, რადგან მაღალი სოციალური, მსოფლმხედველობრივი ფასეულობების წყაროდ გვევლინება რელიგია, ფილოსოფია, ლიტერატურა, ზოგადად კულტურა და არა გადაწყვეტილებათა მიღების დემოკრატული პროცედურა, როგორც ასეთი. სტატიის დასაწყისში ნახსენები ფილოსოფოსები, სხვა მრავალ მოაზროვნესთან ერთად, მიუთითებდნენ, რომ დემოკრატიას სწრაფად გადაგვარების ტენდენცია ახასიათებს და ამის მიზეზი სწორედ ისაა, რომ ის თავისთავად ღირებულებათა შენარჩუნების აბსოლუტურ გარანტიას ვერ იძლევა.

ბოლოს, დაპირებისაებრ, ალექსი ტოკვილის შეხედულებებზე გადავიდეთ. მის ნააზრევში, რომელიც ძიროთადად დემოკრატიას ეხება, შეიძლება აღმოჩენილი იქნეს ზოგიერთი იმ ნაკლოვანებათაგანი, რომლებსაც ადრე ნახსენებ ფილოსოფოსებთან ვხედავთ, მაგრამ დემოკრატიის მისეული ხედვა, გარკვეული აზრით, სხვებზე უფრო ღრმა და გაწონასწორებულია. ტოკვილი, ისევე როგორც პლატონი, გასეტი და დემოკრატიის სხვა კრიტიკოსები, ხედავს, რომ ამ სახელმწიფო მმართველობის მთავარი „პრობლემა“ ხალხია, მარამ ამის გამო დემოკრატიას არ უარყოფს,პირიქით, მის აუცილებლობაზე საუბრობს, თუმცა არ ფიქრობს, რომ ისაა ყოველგვარი სიკეთის წყარო. ტოკვილი იმასაც აღნიშნავს, რომ დემოკრატიას სხვა სამოქალაქო ინსტიტუციების გარეშე არსებობა არ შეუძლია, ანუ მიაჩნია, რომ მისი სწორად ფუნქციონირების ერთადერთი გზა სამოქალაქო საზოგადოებაში, ანუ ხალხშია და არა მხოლოდ დემოკრატიულ კონსტიტუციასა და კანონებში.

თუ ტოკვილის წარმომავლობასა და ოჯახურ ისტორიას გავითვალისწინებთ, მისი დემოკრატიით გატაცება უცნაურად მოგვეჩვენება. იგი უაღრესად არისტოკრატულ ოჯახში დაიბადა, მაგრამ მისი მშობლები რობესპიერის ტერორმა შეიწირა. იგი, სხვა ფრანგი არისტოკრატების მსგავსად, ჯერ იძულებით ემიგრაციაში ცხოვრობდა, შემდეგ კი საფრანგეთში დაბრუნდა და რესტავრაციის პერიოდში უაღრესად ანტიდემოკრატიულ, როიალისტურ გარემოში ცხოვრობდა და მოღვაწეობდა. საფრანგეთის მეფემ ახალგაზრდა ტოკვილი ამერიკაში,  დიპლომატიურ სამსახურში გაამწესა. იგი ამბობს, რომ მან იქ ამერიკაზე მნიშვნელოვანი რამ აღმოაჩინა, რაშიც დემოკრატიას გულისხმობდა. ტოკვილი დემოკრატიას პროვიდენციულ აუცილებლობად მიიჩნევს. იგი ფიქრობს, რომ ღმერთი კაცობრივ ისტორიას თანასწორობის ეტაპობრივი განხორციელებისკენ წარმართავს და ამ პროცესის წინააღმდეგობის გაწევა შეუძლებელია. ტოკვილის მიხედვით, ადამიანების ცხოვრებას ორი უმთავრესი ძალა წარმართავს და ესენია – თანასწორობისა და თავისუფლებისაკენ სწრაფვა. თუ ადამიანებს შორის ქონებრივი განსხვავება განსაკუთრებით თვალშისაცემი არაა, მაშინ ხალხი ერთნაირად სცემს პატივს ორივეს, მაგრამ თუ თავისუფალი ეკონომიკური საქმიანობის მიერ შექმნილი შესაძლებლობების გამოყენებით მოსახლეობის მცირე ნაწილი დიდ სიმდიდრეს აგროვებს უმრავლესობასთან შედარებით, მაშინ ამ უკანასკნელს სურვილი უჩნდება, საკუთარი თავისუფლების დიდი ნაწილი ცენტრალურ ხელისუფლებას გადასცეს, რათა მან, რეგულაციების შემოღებით, განსაკუთრებულად ენერგიული და გამორჩეული თვისებების მქონე უმცირესობას ძალიან გამდიდრების, სხვებისაგან მკვეთრად გამორჩევის საშუალება წაართვას. ტოკვილის აზრით, უმრავლესობას თანასწორობის სახელით შეუძლია საშინელი ტირანია დაამყაროს, შეზღუდოს და გასაქანი არ მისცეს მას, ვინც მასისგან განსაკუთრებული უნარით გამოირჩევა. ამრიგად, ტოკვილი  თანასწორობის მექანიზმად დემოკრატიას უფრო მიიჩნევს, ვიდრე თავისუფლებას. რუსეთში სტალინის პოპულარობა, სხვა ქვეყნებში კაპიტალიზმისადმი კრიტიკული დამოკიდებულების ზრდა და სოციალისტური ტენდენციების გაძლიერება, ტოკვილის შეხედულებების საფუძვლიანობაზე შეიძლება მიუთითებდეს. ბევრი ფიქრობს, რომ სოციალიზმის დროს, როცა ცენტრალიზებული სახელმწიფო აპარატი ყველაფერს აკონტროლებს, ადამიანების შესაძლებლობები იზღუდება, ყველა ერთნაირად ღარიბია და ამას ამჯობინებენ ინდივიდუალურ თავისუფლებას, რომელიც, მათი აზრით, მოსახლეობის მცირე ჯგუფს სხვების ხარჯზე გამდიდრების საშუალებას აძლევს.

როგორც ვხედავთ, ტოკვილი დემოკრატიის დეგრადაციის პროცესის უმთავრეს ფაქტორად ცენტრალური ხელისუფლების გაძლიერებას მიიჩნევს. აქედან გამომდინარე, იგი ფიქრობს, რომ დემოკრატიის გადარჩენა ისევ ხალხს, სამოქალაქო საზოგადოებას შეუძლია და არა – როგორც ბევრს შეცდომით მიაჩნია – თავად სახელმწიფო ინსტიტუტებს, წინასაარჩევნო დაპირებებსა და პოლიტიკურ ლიდერებს.

იმისთვის, რომ დემოკრატია უმრავლესობის ტირანიად არ გადაიქცეს და თავისუფლებას არ დაემუქროს, ტოკვილი რამდენიმე საშუალებას (expedient) გვთავაზობს. ცხადია, ცენტრალური ხელისუფლების უკიდურესად გაძლიერებას ხელს ადგილობრივი მმართველობა და, სადაც ამის გაკეთება მიზანშეწონილია, ქვეყნის ფედერალური მოწყობა უშლის ხელს. ტოკვილი ფიქრობს, რომ ქვეყნის მართვაში რაც შეიძლება ბევრი ხალხი უნდა იღებდეს მონაწილეობას, რადგან აქტიური პოლიტიკური ცხოვრება ადამიანში პასუხისმგებლობას, პატრიოტიზმს, დამოუკიდებლობის სურვილს, თავისუფლების სიყვარულს და სხვა სამოქალაქო სათნოებების ჩამოყალიბებას უწყობს ხელს. ამის მიღწევა კი მხოლოდ კარგად განვითარებული ადგილობრივი მმართველობის ტრადიციის დროსაა შესაძლებელი. ტოკვილი უზარმაზარ როლს ასევე ადვოკატების ინსტიტუტსა და სახელმწიფოსაგან დამოუკიდებელ სასამართლოს ანიჭებს, რადგან ფიქრობს, რომ მხოლოდ სასამართლოსა და ადვოკატებს შეუძლიათ ცალკეული პიროვნების თავისუფლებისა და ინტერესების დაცვა მასის და სახელმწიფოს ძალადობისგან. ადვილი მისახვედრია, რომ ტოკვილი დიდი მნიშვნელობას ანიჭებს დამოუკიდებელ პრესას, რადგან ის ძალიან ეფექტური საშუალებაა ხელისუფლების გასაკონტროლებლად. ტოკვილი ასევე ფიქრობს, რომ ძლიერი რელიგიური რწმენისა და ეკლესიის გარეშე შეუძლებელია მაღალი სულიერი და კულტურული ღირებულებების შენარჩუნება, რადგან მასას, უმეტესწილად, მატერიალური ფასეულობებისა და ყოველდღიური კომფორტისადმი აქვს მიდრეკილება. ამავე დროს, იგი ეკლესიის სახელმწიფოსაგან გამიჯვნას მოითხოვს, წინააღმდეგ შემთხვევაში,  მეორემ პირველის ავტორიტეტი შეიძლება საკუთარი ძალაუფლების განსამტკიცებლად გამოიყენოს. დაბოლოს, ტოკვილი განსაკუთრებულ როლს ანიჭებს კერძო, არასამთავრობო „ასოციაციებს“, ანუ ორგანიზაციებს. იგი ფიქრობს, რომ მაღალი რელიგიური, ეროვნული, კულტურული და სხვა ღირებულებების მნიშვნელობის დანახვა და მათით დაინტერესება ერთეულებს ძალუძს და არა მასას. იგი ასევე ფიქრობს, რომ ამ ფასეულობების დაცვა სახელმწიფოზე უკეთ არასამთავრობო ორგანიზაციებს შეუძლია. ასევე ფიქრობდა ილია ჭავჭავაძეც. ილია ხედავდა, რა მნიშვნელობა ჰქონდა ქართველებისთვის წერა–კითხვის ცოდნას და ამიტომაც დააარსა „ქართველთა წერა–კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოება“, რომელიც, ცხადია, არასამთავრობო ორგანიზაცია იყო. ილია სახელმწიფოსაგან კი არ ელოდებოდა ამის გაკეთებას, არამედ თვითონ იღებდა უშუალო მონაწილეობას დამოუკიდებელი გაზეთის, ქართული თეატრის, სათავადაზნაურო ბანკის და ა. შ. დაარსებაში. ილია კარგად ხედავდა, რომ ნორმალური საზოგადოებრივი ცხოვრება შეუძლებელია სამოქალაქო საზოგადოების გარეშე, რომლის ერთ–ერთი უმნიშვნელოვანესი ინსტრუმენტი სწორედ არასამთავრობო ორგანიზაციებია. ამ ორგანიზაციების მნიშვნელობის სწორი შეფასება და მისი ეროვნული ინტერესების შესაბამისად გამოყენება თანამედროვე ქართველების მოვალეობაცაა. დასავლეთმა დემოკრატიული მმართველობის ხანგრძლივი
გამოცდილების საშუალებით კარგად დაინახა ადგილობრივი მმართველობის, თავისუფალი სასამართლოსა და პრესის, ინსტიტუციურად მკვეთრად გამიჯნული სახელმწიფოსა და ეკლესიის და არასამთავრობო ორგანიზაციების თავისუფლად ფუნქციონირების გადამწყვეტი მნიშვნელობა დემოკრატიის სწორად წარმართვისთვის, რომლის ბოლომდე გაცნობიერება ყველა ქართველის მოვალეობაცაა.

orthodoxtheology.ge