„დაიმონები” ბერძნული წარმომავლობის ტერმინია და „ზებუნებრივ არსებებს”, „სულებს” ნიშნავს. თავდაპირველად ისინი მოიაზრებოდნენ, როგორც კეთილი, ბოროტი ან ნეიტრალური არსებები, რომლებიც საკრალურსა და პროფანულ, ე.ი. ტრანსცენდენტურსა და წარმავალ სფეროებს შორის შუამავლობდნენ.
დაიმონების მოქმედების სფერო მითოლოგიაა (მითოლოგია, როგორც პირველქმნილი რეალობის ნარატივი ბ. მალინოვსკისეული გაგებით), ხოლო ტრადიციულ მითოლოგიას, ჯ. კემპბელის განმარტებით, ოთხი ფუნქცია აქვს, რომელთაგან პირველი ცნობიერების შეთანხმება, შერიგებაა საკუთარი არსებობის წინაპირობებთან (მისტიკური ან მეტაფიზიკური ფუნქცია); მეორე – სამყაროს სახის, კოსმოლოგიური სახის გამოხატვაა, გადმოცემაა, რომელშიც ყველაფერი ერთი დიდი საკრალური სურათის, ხატის ნაწილად უნდა მოიაზრებოდეს (კოსმოლოგიური ფუნქცია); მესამე – ტრადიციული ფუნქციაა, სპეციფიკური სოციალური წესრიგის განმტკიცება და შენარჩუნება. იგი ხსნის და ამართლებს მორალურ კოდს, როგორც უპირობო კონსტრუქციას (სოციოლოგიური ფუნქცია). ბოლოს, მეოთხე, რომელიც ამ სამივე ფუნქციის საფუძველშია და მის საყრდენს წარმოადგენს, არის ფსიქოლოგიური (რაც გულისხმობს ინდივიდების ჩამოყალიბებას მათი სხვადასხვა სოციალური ჯგუფების მიზნებისა და იდეალების მიხედ ვით, რომელთაც ისინი დაბადებიდან სიკვდილამდე ატარებენ) (კემპბელი 1988:138).
ქართულ ტრადიციაში (ისევე, როგორც სხვა მრავალ ტრადიციაში) სამყარო მოიაზრებოდა, როგორც განსხვავებულ საუფლოთა, სკნელთა ერთიანობა, რომელიც საზღვრებით იყო შემოზღუდული. სივრცული ასპექტით, ქართული მითოლოგიური რწმენა-წარმოდგენების მიხედვით (რომელიც რეკონსტრუირდება მითის, რიტუალის, ენობრივი და სხვა დონეების შესწავლით), სამყარო შედგება ერთმანეთთან დაპირისპირებული სკნელებისგან: ზევითა//ზემო (ანუ ცის მკვიდრთა) სამყარო (დასავლურ – ქართულ ტრადიციაში წარმოდგენილი ჟინი ანთარის, ჟინიში ორთას, ქრისტიანულ დონეზე: მთავარანგელოზთა, წმ. გიორგისა და წმ. ელიას და ა.შ. ალომორფული პერსონაჟებით), შუა (ცხოველთა და ადამიანთა სამკვიდრო) სამყარო, ქვემო სამყარო//ქვესკნელი (მიწისქვეშეთის, ქვეცრიელთა, ხთონურ არსებათა საუფლო, წარმოდგენილი ფუძის ბატონის, ადგილის დედის და სხვა არსებებით, ქრისტიანულ დონეზე ღვთისმშობლის სახით და სხვ.).
ჩამოთვლილი ვერტიკალური სამყაროების გარდა, ასევე რეკონსტრუირდება ე.წ. „გარე” (მეგრ. „გალენიშის”) სამყარო, რომელიც უპირისპირდება სოციუმს; მასში შედის ტყეები, უცნობი, გაუკვალავი ადგილები შესაბამისი ბინადრებითა და მათი პატრონებით (ადგილის დედოფალი, ტყის მეფე, კლდის ანგელოზი, წყლის დედა და სხვა). ამ საუფლოსა და ყოველი ველურის მბრძანებელი „გალენიში ორთაა”, რომელთან, ასევე, ასოცირდება საიქიო და მისი ბინადარნი. ეს ზონა შეიცავს, და ეს მნიშვნელოვანია, ვერტიკალურ (თუდონი ნერჩი, წყლის დედა…) და ჰორიზონტალურ (ნადირთ პატრონი, გალენიში ორთა…) ტოპოგრაფიას. ზემოხსენებული საუფლოები//სამყაროები უპირისპირდება სოციალურად ორგანიზებულ ადამიანთა სამყაროს სოციუმს (ნ. აბაკელია 1987, 1991). სივრცული და დროითი არქაული პრინციპით კლასიფიცირებული რიტუალი ავლენს სამყაროს შემადგენელ საუფლოებს, სკნელებს ენობრივი მონაცემების ანალიზითაც. ენობრივი მონაცემებით ვლინდება სხვა სკნელებიც, კერძოდ, „უკანასკნელი“, რომელსაც ბნელი და საშიში სამყაროს კონოტაცია გააჩნია და რეკონსტრუირებული „წინასკნელი”, ანუ ფრონტალური სამყარო (ი. სურგულაძე 1985, 1987:133 – 158).
ზღვრის სიმბოლიკა, რომელიც სივრცის სიმბოლურ ორგანიზაციასთან არის დაკავშირებული (როგორც „შინაში“, ასევე „გარეშიც“) უშუალოდ კოსმოლოგიურ სისტემას ეფუძნება, მისგან გამომდინარე და, თავის მხრივ, სამყაროს სურათის შემქმნელია (ნ. აბაკელია 1987:237-242). რამდენადაც ადამიანი ამ საზღვრებთანაა დაკავშირებული, მას საშუალება ეძლევა შეიცნოს კეთილი, ბოროტი და ნეიტრალურად კატეგორიზებული დაიმონები, რომელნიც მოძრაობენ საკრალურიდან პროფანულ სფეროებში და პირიქით.
სხვადასხვა მოდალურ დონეზე განთავსებული ზღურბლი (მაგ.; „შინაში“ ანუ კულტურულ ტოპოგრაფიაში გადის კარ-მიდამოზე, საცხოვრებელზე, ტაძარზე და სხვ., გარე სკნელში – ტყეზე, კლდეზე, ზღვაზე, ტბაზე, მთაზე და სხვ.), რომელიც ერთ სამყაროს მეორისგან გამოყოფს, ჰერმეტულად ჩაკეტილი არ არის. მასში არის სხვადასხვა სახის გასასვლელები – კარის, სარკმლის, ხვრელის, ღიობის, საკვამურის, და სხვ. სახით, რომლებიც ადამიანთა სამყაროს ჰერმეტულობას ასუსტებს და მისი მეშვეობით სხვა სამყაროში გასვლა შესაძლებელი ხდება.
ამრიგად, ადამიანთა სამყარო, რომელშიც ადამიანი დროის, სივრცის და მიზეზის ფაქტორებით იყო შემოზღუდული, გარშემორტყმული იყო ე.წ. გარე სკნელით, რომელშიც შედიოდნენ ვერტიკალურ და ჰორიზონტალურ ჭრილში განთავსებული საუფლოები, მიწისქვეშეთი, ზეცა და ჰორიზონტალურ ჭრილში არსებული ყველა აუთვისებელი და უცნობი ადგილი, სამყოფი საშიში და სახიფათო ძალებისა.
სამყაროს სურათს მიკროკოსმიურ დონეზე იმეორებს საცხოვრისი, რომელშიც იგივე სიმბოლიზმი მიიკვლევა (გავიხსენოთ კერის, კამარის, დედაბოძის – (ვერტიკალური ჭრილი; სამამაცოს, სადიაცოს… (ჰორიზონტალური ჭრილი), გარდამავალი ზონის – მაგ.: აივნის, ეზოს სიმბოლიზმი) (საკითხთან დაკავშირებით იხ. ლ. ჩიბიროვი, ვ. ჩიქოვანი, 1987; პ. ბუხრაშვილი, 1988; ს. ლეჟავა, 2005) მაკროკოსმიური საზღვრებია: ზღვა, მთები, მდინარე, ტყე, აუთვისებელი მიწები… (ნ.აბაკელია 1987).
ეს სამყაროები მრავალნაირი არსებებითაა დასახლებული და მათთან გარკვეული სიმბოლოები და სიმბოლიზმი ასოცირდება. სიმბოლოები უპირატესად მოქმედებენ სამ დონეზე: ფსიქიკაში, რომელსაც ტრადიციულად მიკროკოსმოსი ეწოდება; საზოგადოებაში – მეზოკოსმოსში და სამყაროში/ბუნებაში – მაკროკოსმოსში, ანუ კოსმოსში. მაგრამ ადამიანი პატარა ფრაგმენტებში და იზოლირებულად კი არ ცხოვრობს, არამედ მთლიან სამყაროში და ამ სხვადასხვა სფეროებთან გამუდმებით ურთიერთობს. ამას კი სიმბოლიზმი ემსახურება. სიმბოლოები, თავის მხრივ, ხატოვნად და თვალსაჩინოდ აღწერენ ადამიანისთვის უმნიშვენელოვანეს საზრუნავს. მისი შინაგანი არსების კავშირს გარშემო არსებულ სამყაროსთან. ფსიქოლოგების განმარტებით, შიდა ხედვები გარეგნული გამოხატვისკენ ისწრაფვიან, ხოლო გარე ფაქტები – მნიშვნელობას ეძებენ (ჩეთვაინდი 1986).
ზოგი სიმბოლო ბუნებრივია: მაგ.: გველები, ხარები, ხეები… ზოგი ფსიქიკიდან მომდინარეა. მაგ.: დრაკონები, ღმერთები, დაიმონები…
ფიზიკურ დონეზე აზრები მხოლოდ აზრებია. ფსიქიკურ დონეზე აზრები – არსებებია. ისინი გადიან სამყაროში და ზემოქმედებენ გარემოზე. ისინი დინამიკურები არიან და ეძებენ მატერიალურ გამოხატულებას და აქტუალიზაციას (მიმართება ხილულსა და უხილავ სამყაროებს შორის). როგორც სულიერი არსებები, ისინი ზეგავლენას ახდენენ ადამიანზე, მის მიმართებაზე საკრალურსა და წმინდაზე. ისინი შეიძლება იყვნენ ან ნახევრად ადამიანები, ან ადამიანისმაგვარი არსებები, არა ადამიანები ან ადამიანური არსებების მოჩვენებები და სხვ.
მითოლოგიურ რწმენა-წარმოდგენებში ერთმანეთს უპირისპირდებიან „საკუთარი“//„სხვისი“, „ნაცნობი“//„უცხო“, „შინა“//„გარე“, „სახლი“ – „ტყე“ (როგორც აუთვისებელი ადგილი), „დღე“//ღამე“; უფრო ზოგადად – „სამყარო” //„ანტისამყარო“. სტრუქტურალისტური მიდგომიდან გამომდინარე, მოწესრიგებული სამყარო შინას უკავშირდება, ხოლო მოუწესრიგებელი – ქაოსს. ორივე სამყაროს პერსონაჟები ცდილობენ გადალახონ საზღვრები და შეაღწიონ საპირისპირო სამყაროში სხვადასხვა მიზნით. შინაში, ანუ დროითა და სივრცით შემოზღუდულ წარმავალ სამყაროში სახლის, როგორც მიკროკოსმოსის, საზღვრები თვალსაჩინოა და მისი ჰერმეტულობა ირღვევა კარებით, ფანჯრებით და საკვამურით (ნ.აბაკელია 2002). ხოლო რაც შეეხება მაკროკოსმულ საზღვრებს ისინი იწყება აუთვისებელი, უცნობი ადგილებიდან (იხ. ლევი-სტროსი, 1983).
რაც შეეხება გრძნობით სამყაროს, ის ვერ იქნება „ჩაკეტილი სისტემა“, რენე გენონის განსაზღვრებით. ღიობები, საიდანაც დესტრუქციულ ძალებს შეუძლიათ შემოჭრა, ტრადიციული სიმბოლიზმის თანახმად, გაჩნდნენ “დიდ კედელში“, რომელიც გარს არტყია ამ სამყაროს და იცავს (დაბალი ინფერნული თხელი ფენის) დამღუპველი ზემოქმედებისგან.
ამ სიმბოლიზმის ყველა ასპექტის უკეთ გაგებისათვის რ. გენონის შენიშვნით, მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ კედელი იმავდროულად წარმოადგენს დაცვასაც, შეზღუდვასაც და რომ გარკვეული აზრით, მას აქვს უპირატესობაც და უხერხულობაც. მაგრამ რამდენადაც ის ემსახურება ქვემოდან მომდინარე (ხოლო ჩვენ შემთხვევაში ზოგადად გარედან მომდინარე: ე.ი. ქვემოდან, ზემოდან, გარედან – ნ.ა.) თავდასხმის მოგერიებას, მისი თავდაცვის ფუნქცია უფრო მკვეთრად გამოხატულია (გენონი, 2003).
საინტერესოა, რომ ადამიანი ასახლებს სულებით არა მარტო უცნობ ადგილებს, არამედ კარგად ნაცნობ და ათვისებულ ადგილებსაც. მაგ. სახლში, რომელიც მიკროკოსმოსია, ამგვარ სულებს თავისი სპეციალური ლოკუსები გააჩნიათ (უპირატესად საცხოვრებლის მარჯვენა კუთხეში) და იწოდებიან სახლთანგელოზებად (სვანეთში მეზირი) (ნ. აბაკელია 2007).
გარე სამყაროს დროის მიღმური სიმბოლოები, რომელთაც გააჩნიათ, როგორც კეთილი, ისე ავბედითი ზემოქმედების უნარი, ჰერმეტულად ჩაკეტილი საზღვრების სივრცეში ციკლურად იჭრებიან „ღიობებში“, რომელიც ღიაა სეზონების ცვლის დროს (მაგ.; ჭიაკოკონობაზე, ვნების კვირის დიდ ხუთშაბათს, ელიობაზე (2.08), მარიამ ღვთისმშობლის მიძინების დღესასწაულზე (28. 08); ჭინკების მოსვლისას გაზაფხულსა და შემოდგომაზე, მესეფების ზღვიდან მოსვლის დროს შემოდგომაზე და სხვ. ასევე ნებისმიერად მოდიან ინფექციურ დაავადებათა სულები „ბატონი- ანგელოზები“ და სხვ.).
არსებები, რომლებიც თავს ესხმიან საზოგადოებას ერთდროულად აღიწერებიან, როგორც გოლიათები (დევები (დევებთან დაკავშირებით იხ. გურჩიანი 2007), ოჩოკოჩები) და ჯუჯები (ჭინკები, დაფარული განძის მცველი“ – ქაჯები (მჭედლები – მიწისქვეშა ცეცხლის მფლობელნი, რომელთაც საკმაოდ დამღუპველი ასპექტი გააჩნიათ).
მაგრამ „მიწისქვეშეთის“ სიმბოლოებიც ორგვაროვანია და აქვთ, როგორც უმაღლესი, ასევე „ინფერნული“ აზრი (მაგრამ აქ მათზე არ ვიმსჯელებთ).
რეალური სამყაროს წარმომადგენელი არის გმირი (მონადირე, მეთევზე…), ხოლო ანტისამყაროს გამოვლინებებია: დევები, ქაჯები, ჭინკები, მესეფი, ტყის სხვადასხვა სულები: დიხაშკოჩი (მეგრ. მიწის კაცი), ოჩოკოჩი (გოლიათი), ოჩოპინტ(რ)ე, ტყაში მაფა, დალი, კაპი, როკაპი, მიზითხუ, წყლის დედა, ზღვის დედა და სხვ., რომელთა უბრალო დასახელებაც კი ძალიან შორს წაგვიყვანდა).
ორივე სამყაროს პერსონაჟები ცდილობენ შეაღწიონ საპირისპირო სამყაროში სხვადასხვა მიზნით.
„სხვის“ სივრცეში ყოფნისას დაიმონი (ჭინკები, ქაჯები, ტყის სულები) თავს სხვადასხვა ხმების გამოცემით ავლენენ, მაგრამ უხილავი რჩებიან ადამიანისთვის. ზოგ შემთხვევაში ადამიანს შეუძლია ხილვა დაიმონისა, რომელიც „ანტისივრცეშია“ და უხილავია სხვა ხალხისთვის, მაგრამ ხილულია სუპერსენსიტიური ადამიანისთვის (მონადირე, მეთევზე, ღვთის მსახური). ანტისამყაროდან დაბრუნებული გმირი იღებს „საოცარ” უნარს, ცოდნას ან გიჟდება (ხელდება). სპეციალური ლიტერატურიდან კარგად არის ცნობილი, რომ ადამიანი და სულები (ანუ, როგორც ჩვენ ვხმარობთ დაიმონები) ერთმანეთთან ურთიერთობენ სიზმრის ან ხილვების მეშვეობით ლიმინალურ (ე.ი. ზღვრულ) ზონებში, როგორიც შეიძლება იყოს ზემოთ აღნიშნული ზღვა, კლდე, გამოქვაბული, ტბა, წყალი, ტყე და სხვ.
რეალურ სივრცეში შეჭრისას დაიმონი არა თავისი ჭეშმარიტი სახითაა, არამედ ადამიანის, ცხოველის ან საგნის. აქ დაიმონი – მაქციაა. შეიძლება მიიღოს სახე ცხოველისა, ირმის, ჯიხვის, ძაღლის, კატის… ყველაზე ტიპურ ნიშანს დაიმონისას წარმოადგენს თეთრი სამოსი და გაშლილი და ან გაჩეჩილი თმები (ტყაში მაფა, დალი, ოჩოკოჩი….) (აბაკელია 1991.)
საინტერესოა, რომ როგორც ანტაგონისტი იტყუებს ადამიანს (გმირს) თავის სამყაროში, ასევე ადამიანიც ცდილობს მის მოტაცებას, დაჯაბნას და მომსახურებას კეთილდღეობისთვის. მაგ.: ჭინკას, პატარა გრძელთმიანსა და გრძელ ფრჩხილებიან არსებას, ერთ-ერთ ავსულს, ადამიანისთვის ზოგადად ზიანის მოტანა შეუძლია. მაგრამ თუ დაიჭერენ და თმებსა და ფრჩხილებს (რაშიც მისი ძალაა) დააჭრიან, შეიძლება მისი სასიკეთოდ გამოყენება, კერძოდ, „მსახურად დაყენება“.
გვაქვს ისეთი შემთხვევაც, როდესაც ანტისამყაროს წარმომადგენელი, ან წარმომადგენლები რიტმულად ერთიდაიმავე დროს იჭრებიან რეალურ სამყაროში და ზემოქმედებენ მასზე (მესეფობა, ჭინკას მოსვლა ოქტომბერნოემბერში…). ასეთ დროს მათ სპეციალური რიტუალებითა და დღესასწაულებით ხვდებიან (ჭიაკოკონობა). ნაწილობრივ ასევე შეიძლება ითქვას ბერიკაობაზეც, რომელშიც ერთგვარი ინფერნული ელემენტი სუფევს და ყველაფერი გადაბრუნებულია (ტრავესტიზმი). ასეთ დროს, იღებდნენ შესაბამის სიფრთხილის ზომებს მათგან თავის დასაცავად (ცეცხლის დანთება, ეკლების დადება, ნახშირით ჯვრების დასმა შესასვლელებზე, თავზე სანთლების დაკვრა და სხვ.).
ადამიანიც, თავის მხრივ, იჭრება ანტისამყაროში, მაგრამ განსაკუთრებული კანონების დაცვით (გავიხსენოთ მონადირის მიერ დაცული აღკვეთები და სპეციალური რიტუალები ტყეში, ე.ი. ნადირთ პატრონის საუფლოში შესვლამდე).
შინასა და გარე სამყაროების გარდა დაიმონები თვითონ ადამიანშიც სახლობენ.
ადამიანში ქართული ტრადიციული რწმენების მიხედვით, კეთილი და ბოროტი სულები ცხოვრობენ (ეს რწმენა არა მარტო ქართული ტრადიციისთვისაა დამახასიათებელი, ის უნივერსალურია. საკმარისია გავიხსენოთ თუნდაც რილკეს გამონათქვამი: „თუ ჩემი ეშმაკები დამტოვებენ, ვშიშობ, ანგელოზებიც გამიფრინდებიან“-ო). კეთილი სული, ანუ ანგელოზი, ადამიანს მარჯვენა მხართან ადგას და მის ფიქრებს, გრძნობებსა და მოქმედებებს სიკეთისკენ წარმართავს, ხოლო ბოროტი სული, ეშმაკი, მარცხენა მხარზე აზის და ყოველნაირად ცდილობს, ადამიანი სწორ გზას ააცდინოს და ბოროტი საქმე ჩაადენინოს (ბარდაველიძე 1950:124 – 155).
კეთილ სულთან სინათლე და დღეა დაკავშირებული, ბოროტთან – ღამე და სიბნელე. სულები მოქმედებენ, როგორც კოლექტიურ, ასევე ინდივიდუალურ დონეებზე. ინდივიდუალურ დონეზე უფრო სერიოზულ საფრთხეს ქმნიან (ადამიანს აავადებენ, აგიჟებენ), ვიდრე კოლექტიურ დონეზე, რომელიც მხოლოდ ერთი ან ორი დღით იფარგლება და ისიც ძირითადად მხიარული დღესასწაულებით.
ხევსურების გადმოცემით, ადამიანი მაშინ „დაიხელთება“ (გაგიჟდება) როდესაც ჯვარ-ანგელოზნი, ღვთისშვილნი არ ეხმარებიან, როცა ისინი დატოვებენ ადამიანს. ეშმაკებს მაშინ დარჩებათ ზეობანი (თავისუფლებაო) და სადაც ჩაიგდებენ ხელში ღვთისშვილის მიერ განწირულ ადამიანს მას დაეპატრონებიან და დახელთავენო (გააგიჟებენო) (მინდაძე 2005: 232- 244).
დაავადებათა გამომწვევი მიზეზების შესწავლისას ნ. მინდაძე მივიდა დასკვნამდე, რომ ეშმაკის მიერ ადამიანის დაპატრონება რამდენიმე ეტაპს მოიცავდა და თითოეული ამ ეტაპზე დაავადების გარკვეული ფორმით ვლინდებოდა. პირველ რიგში ის ირჩევდა ბოროტ, შურიან, ღვარძლიან და ძუნწ ადამიანს. შემდეგ ცდილობდა ამქვეყნიური სიკეთეებით ადამიანის შეცდენას და ამ გზით მისგან მფარველი ანგელოზის მოშორებას. შეცდენილ ადამიანს სამაგიეროდ სთხოვდა სულის დათმობას, მიყიდვას, რათა საიქიოში იგი ეტანჯა.. თუ ეშმაკის რჩეული მის სურვილს დაჰყვებოდა, ეშმაკს „სულს მიჰყიდიდა“, იგი ეშმაკის „კერძი”, მისი მსახური „კუდიანი”, „წყეული”, „მაზაკვალი“ გახდებოდა და მისი ამქვეყნიერი კეთილდღეობა გარანტირებული იყო.
ეშმაკი ადამიანს აავადებდა მოჩვენებით, მოლანდებით, ან ფიზიკური ზემოქმედებით – ხელის დაკვრით და სხვ. მის კუთვნილ ტერიტორიაზე „ნაძრახ ადგილებში“, ავსულთათვის განკუთვნილ დროს „ბნელში“ – საღამოს ან ღამე, მზის ჩასვლის შემდეგ ადამიანის მოხვედრისას (ნ. მინდაძე 2005)
თუ ზემოთ მოტანილი მასალა ქრისტიანული ხედვის ტრადიციული ასახვაა, აღმოსავლეთ საქართველოში ოჩოპინტ(რ)ესთან დაკავშირებული რწმენა-წარმოდგენები უფრო არქაულ ნიშნებს ავლენს. ერთი ვერსიით საფარველდადებული, უხილავი ოჩოპინტ(რ)ე მამრი არსებაა, ნადირთმწყემსია. სანადიროდ წასვლამდე მონადირე წინასწარ ოჩპინტ(რ)ეს უთანხმდება.
ზ.კიკნაძის დაკვირვებით, თუ დალი და ტყაში მაფა მონადირისგან სიყვარულს მოითხოვენ, ოჩოპინტ(რ)ე ადამიანს სულს სთხოვს. გავრცელებული რწმენით „ვინც ბევრ ნადირს ხოცავდა ოჩოპინტ(რ)ესთვის ჰქონდა მიცემული სული“… ოჩოპინტ(რ)ესათვის სულის მიცემა ისევე საიდუმლოდ უნდა შენახულიყო, როგორც დალის საყვარლობა ინახებოდა საიდუმლოდ. თუ ადამიანი საიდუმლოს გაცემდა, ოჩოპინტ(რ)ე დასჯიდა მას. კლდიდან გადმოაგდებდა ნადირობის დროს, ანუ იგივე ელოდებოდა, რაც დალის საიდუმლოს გამცემს. ზ. კიკნაძის აზრით, ნიშანდობლივია, რომ ოჩოპინტრესათვის სულმიცემული მონადირე პირად ცხოვრებაში გაუხარელი იყო. მონადირეობაში უზომო წარმატების წილ უძეოდ გადასაგებად იყო განწირული. წარმატებას ნადირობაში „ნადირთმწყემსი“ აძლევს, შვილს კი ჯვარი (ღვთისშვილი) უკავებს. რამდენადაც არხოტული წარმოდგენით ჯვარს ნადირიც ეჯავრება, ნადირთპატრონიც და მხეციცო, რადგან ნადირი ეშმაკთ საქონია და მწყემსი-პატრონი – ეშმაკიო. ნადირი ეშმაკთა სამწყსოა. აქ ზ. კიკნაზე შინასა და გარეს უკიდურეს დაპირისპირებას ხედავს: ჯვარი შინაური პირუტყვის პოტენციური პატრონია, ამიტომაც იწირავს მას მსხვერპლად, გარეული კი საპირისპირო. შინაურის მწყემსი ღვთისშვილია, გარეულისა – ეშმაკი.
ოჩოპინტ(რ)ე, გუდამაყრული მასალით, ნადირთმწყემსია და პაწია ქალის სახით ეჩვენება ხოლმე მონადირეებს. მისთვის პაწია ქალამნებს თხის, ძროხის ან ხარის ტყავისაგან ამზადებდნენ და მაღალ კლდეზე დატოვებდნენ. საქართველოს ზოგიერთ კუთხეში გავრცელებული თქმულებებით ნადირს რიგრიგობით პატრონობს ქალი ან ვაჟი. საინგილოში ჩაწერილი თქმულებით ნადირს თავის ბატონი და-ძმა ჰყავს. თითო წელს პატრონობენ ისინი ტყის ნადირს. კახური მონაცემებით ნადირთმწყემსი შეიძლება ქალიც იყოს და კაციც. მათ შორის მორიგეობაა. როცა ქალის ჯერია, მაშინ ნადირი ძნელი მოსაკლავია, ქალი ფრთხილობს: ხოლო კაცი, რომ არის, მაშინ ნადირი „ბრიყვია“ და მისი მოკვლა ადვილია; ფშავლებიც ნადირთღვთაებას პატარა ქალად წარმოიდგენენ“ (ე. ვირსალაძე 1976)
კახური მასალითაც თუ მონადირე ნადირს ვერ მოკლავდა, შინ პატარა პერანგს შეაკერინებდა, წაიღებდა და ოჩოპინტ(რ)ეს ძღვნად მიართმევდა, ხის კენწეროზე დაკიდებდა და შეეხვეწებოდა: „ნადირის ანგელოზო, ნუ გამიწყრები, გთხოვ წყალობა მოიღე ჩემზე, ბევრი შენ და ცოტა მეო!“. ოჩოპინტრეს კვალი ხშირად უნახავთ და მნახველებს უთქვამთ: „პატარა ბავშვის კვალსა ჰგავსო“(ი.ჯავახიშვილი 1960).
კიდევ ერთი საინტერესო შტრიხია ოჩოპინტ(რ)ესთან დაკავშირებულ რწმენა-წარმოდგენებში: თუ მონადირეს სიზმარში ევლინება ვაჟი – ეს ოჩოპიტ(რ)ეა, რომელსაც მან სული უნდა მისცეს. ოჩოპინტ(რ)ე წარმატებული ნადირობის გარანტიად თოფს უწვდის სიტყვებით: „წამაე, სანადიროდ წავიდათ“. ოჩოპინტ(რ)ე მონადირეს ძმადნაფიცი და ნადირობაში პარტნიორია, რომელსაც ის სულს აძლევს. სანაცვლოდ მას ჯვარი სჯის (კიკნაძე 2005).
„დაპატრონებულ“ ადამიანში (იქნება ის გახელებული, „ქაჯიანი“, „ქაჯთაგან შეპყრობილი“, თუ ავსულის მსახური: მაზაკვალი, მზაკვარი, კუდიანი, კუდური და სხვ.) კეთილი სული ტოვებს და მთლიანად მოიცავს მას. როგორც აღინიშნა, მზაკვრის მთავარი თვისებებია: სიხარბე, ბოროტება, ღვარძლი, თვალისცემა. მისი მსახურები არიან მგელი, კატა, მამალი.
კუდიანების სახელში ორივე: კაციც და ქალიც იგულისხმება. მათ ხალხური რწმენა-წარმოდგენებით აქვთ ორი სული: ერთი წმინდა და ერთი უწმინდური და ასეთივე ორი გული. ავსულის მოქმედება ღამე იწყება, როდესაც ის თავის წმინდა სულსა და გულს მიძინებულს ტოვებს და მგელზე (ან შავ კატაზე, ან წყვილ საწნახელზე და სხვ.) ამხედრებული დაქრის მსხვერპლის ხელში ჩასაგდებად, რომელსაც ის გულს ან ღვიძლს აცლის და მიაქვს თავის პატრონთან, როკაპთან, როგორც შესაწირავი (მაშურკო 1894, ტეპცოვი 1894) როკაპი, ტაბაკონის მთაზე მჯდომი შავკბილებიანი და გრძელფრჩხილებიანი დედაბერი აბსოლუტური სიბოროტის არქეტიპია.
როგორც აღინიშნა, კუდიანები მაქციები არიან. შავ კატად ქცეულ კუდიანს უცხო სახლში ღამით შეპარულს გამოეკიდებოდნენ და მუგუზალით ან ცხელი შანთით დადაღავდნენ. მეორე დღეს კი ამ ნიშანს რომელიმე ადამიანზე ეძებდნენ. კუდიანი ქალის სტერეოტიპი საეკლესიო დოკუმენტებშიც ჩნდება (ეს ინფორმაცია ე.კოჭლამაზაშვილმა მოგვაწოდა). ქართულ ტრადიციაში კუდიანების დევნა ისე მძაფრი არ ყოფილა, როგორც ეს შუა საუკუნეების ევროპაში, მაგრამ საინტერესო უნდა იყოს 1853 (თუ 1854) წლის ჩანაწერი, რომელიც ამგვარი ფაქტის არსებობაზე მიანიშნებს. აღნიშნული ჩანაწერის მიხედვით, ჯიხაიშის გარშემო სოფლებში დიდი მოუსავლიანობა კუდიანების მომრავლებისთვის მიუწერიათ. გასაჭირის თავიდან ასაცილებლად საზოგადოებას გადაუწყვეტია პარაკლისის გადახდა, რომელსაც ოთხი სოფლის: ჯიხასკარის, კულაშის, იანეთისა და ეწერის მოსახლეობა უნდა დასწრებოდა. შეთანხმებით ის, ვინც არ გამოცხადდებოდა პარაკლისზე, კუდიანად ჩაითვლებოდა. სხვადასხვა მიზეზით ბევრი ვერ დასწრებია პარაკლისს. მაშინ ხელმეორედ დაინიშნა დღე, როდესაც ყველა უნდა მისულიყო მდინარე „გუბის წყალთან“. დანიშნულ დღეს, შეკრებილებში იყვნენ აზნაურებიც და თავადებიც. მდინარეზე გადეს 2 ხის მორი, თითოეულზე ორი კაცი დადგა. კუდიანობაში ეჭვმიტანილებს ხელ-ფეხი შეუკრეს და თოკით ჩაუშვეს წყალში. მდინარეში ჩაშვებულებიდან ვინც მათ თვალწინ ჩაიძირებოდა – ამართლებდნენ, ხოლო ვინც ასე თუ ისე ტივტივებდა წყალზე კუდიანად ჩაითვლებოდა. ასეთებს წყლიდან ამოყვანისას, სხეულის რბილ ადგილებზე ადებდნენ გახურებულ ნალს (ტეპცოვი 1894).
თუ ეშმაკეული, როგორც ავი სულით მოცულობაა, სახადებით დაავადებული კეთილი სულებით მოცულობას გულისხმობს. (თუმცა არსებობს განსხვავებული მოსაზრებაც (იხ. თ. ქურდოვანიძე 2005).
სახადები საქართველოში სულიერ არსებათა სახით ჰყავდათ წარმოდგენილი, რომელნიც თავისი ადგილსამყოფელიდან დროდადრო მოეფინებოდნენ დედამიწას. საქართველოში გავრცელებული რწმენა-წარმოდგენების მიხედვით, ბატონების უშუალო გამომწვევი ღმერთისგან გამოგზავნილი ანგელოზებია. ამიტომ სახადებს ანელოზებს, „ბატონ ანგელოზებს, ან „ბატონებს“ უწოდებენ. XIX – XX საუკუნეების ეთნოგრაფიული მონაცემების მიხედვით ბატონებს გზავნის ღმერთი და მის წინაშე ერთხელ მოსახდელ ვალდებულებად – „ღვთის ვალად“ ითვლება. მათი უშუალო გამომწვევ-გამავრცელებლები ანგელოზები არიან, ღვთის წარგზავნილები, მოსახლეობა მათ დღესასწაულით ხვდება. ავადმყოფობის მფარველები არიან წმ. ბარბარე, იოანე ნათლისმცემელი (ხევი) (ნ. მინდაძე 2005), ფშავ-ხევსურეთი კვირია (ქრისტე). ბატონების საკითხს მრავალი მკვლევარი შეეხო და ეხება. (ვ. ბარდაველიძე, თ.ოჩიაური, ნ. მინდაძე, თ. ქურდოვანიძე და სხვ.), რომელთა სათითაოდ განხილვა საკითხის რაკურსიდან გამომდინარე მიზანშეწონილად არ მიგვაჩნია. აქ მხოლოდ გავიმეორებთ ჩვენს მიერ გამოთქმულ მოსაზრებას, რომელიც ბატონების ადგილსამყოფელს ეხება, საიდანაც ისინი მოდიან.
მითო-რიტუალური „სტუმრობა“ ბატონი ანგელოზებისა, „გარე“ სამყაროდან ხორციელდება „შინაში“. ამგვარად ბატონების სამყოფელი ერთდროულად შეიძლება იყოს ზეცაც, ტყეც, მიწისქვეშეთიც, ზღვაც და გზაჯვარედინიც, რადმენადაც ისინი ერთსა და იმავე გარე სკნელში ერთიანდებიან, რომელიც თავის მხრივ, „შინას“ უპირისპირდება. (ნ. აბაკელია 2007).
„ციკლური სტუმრები“ დასავლურ-ქართულ რეალიაში არიან ე.წ. მესეფები სხვადასხვა დროს ავისმქნელი ან სიკეთის მომტანი სულები. მეგრული და აჭარული მასალის მიხედვით, ადამიანის მსგავსი (მდედრი და მამრი) არსებები არიან, რომელნიც რიგრიგობით ამოდიან წელიწადის გარკვეულ დროს (ოქტომბრის ბოლო 3 დღე და ნოემბერის პირველი სამი დღე 28.10-და 3. 11-მდე) ზღვიდან და მოდიან ადამიანთა სამყაროში (სხვა გადმოცემებით ისინი ხმელეთზეც ცხოვრობენ). მათ მოსვლას თან სდევს ამინდი ან უამინდობა, მოსავალი ან მოუსავლიანობა. მათ (ან ზღვის დედას კვერთხიანს) თან დასდევთ შავი, გონიერი ძაღლი. მესეფი ფოთოლს, ქვას და მიწას ყველაფერს აბრუნებს უკუღმა.
მესეფები ნადირთპატრონები არიან, მოსვლისას ითვლიან ნადირს. ამ დროს მონადირე სანადიროდ არ წავა. ამ დროს ნადირი და ფრინველი ერთ ადგილას გროვდება. მესეფი მათ ნიშანს უკეთებს და სწორედ ნიშნიანი ნადირის მოკვლა შეუძლია მონადირეს. იღბლიანი ნადირობა დამოკიდებულია იმაზე თუ ვინ დაადო ნადირს ნიშანი ქალმა მესეფმა თუ კაცმა. მესეფები თვითონაც კარგი მონადირეები არიან. ისინი მშვილდ-ისრით ხოცავენ ნადირს და შემდეგ ნანადირევით ნადიმს აწყობენ. მეგრული რწმენა-წარმოდგენების მიხედვით, ნადირის ძვლები სასწაულებრივად ისევ ცოცხალ ნადირებად იქცევიან. შეჭმული ნადირის ძვლებს ტყავში ჩაყრიან, ჯოხს დაჰკრავენ და აცოცხლებენ) წასვლისას მესეფები გლეხებს პარავენ მთელი წლის სამყოფ ოთხფეხს და მათთან ერთად უბრუნდებიან ზღვის ფსკერს.. მათი წასვლის შემდეგ წვიმაც წყდება და იდარებს.. (ე. ვირსალაძე 1976).
ჭინკები და მესეფები, რომლებიც წელიწადში ორჯერ ჩნდებიან სეზონის ცვლილებისას (გაზაფხულსა და შემოდგომაზე). მათი მოსვლისას მოსახლეობა სათანადო თადარიგს იჭერს. ყველაფრის კარებს კეტავს და რკინას (წალდს ან ნამგალს დაადებს). ტერმინი მესეფი სხვადასხვა დროს სავადასხვანაირად იხსნებოდა, თუმცა ყველა ეს ახსნა-განმარტება დღესდღეობით ისევ ვარაუდების სფეროში რჩება. მაგ.: მესეფებს ერთნი ნადირთპატრონებად მიიჩნევენ (ზ. თანდილავა 1986 ე. ვირსალაძე, 1976, 1964) სხვანი – წვიმის მომყვან პატარა ღვთაებებად (მ. ნადარაია 1979), ზოგი მათ, ისევე როგორც ნადირმთმფარველს, მიცვალებულის სულებს უკავშირებენ, რომლებიც ხალხური რწმენით, მუდმივად თან სდევენ ადამიანებს და იცავენ გარეული ნადირისგან (მ. მაკალათია 2000).
მესეფი იხსნებოდა, როგორც ვეშაპის იდენტური ფორმა (ი.ჯავახიშვილი, ნ.მარი), როგორც განმგებელი (ა.ცანავა), როგორც მეუფე, მეფე, ბატონი… არსებობს ხალხური ეტიმოლოგიაც: რამდენადაც მეგრულად მაისი მესია, ხოლო ზოგიერთი გადმოცემის თანახმად მესეფი ნაპირზე მაისში გამოდის, ადგილობრივი წარმოდგენებით აქედან უნდა მომდინარეობდეს მათი სახელწოდება (ზ. თანდილავა 1986, რ. ცანავა 1970).
ჩვენ ვფიქრობთ, რომ მესეფის არსის გაგებაში მათ სიმრავლეს (მრავლობითობას) უნდა ჰქონდეს არსებითი მნიშვნელობა. ყურადსაღებია, რომ სიტყვა მესეფ-ში გამოყოფილი „სეფე“ შესაძლოა, ასევე ნიშნავდეს სამეფო კარის კაცსაც. ხომ არ არის ეს ფაქტი მიმანიშნებელი, რომ უნდა არსებობდეს მესეფის ბატონი, რომლის კვერთხიც (სამეფო ძალაუფლების ინსიგნია) მათ ნაპირზე გამოაქვთ?
ჭინკასა და ქაჯთან ერთად, (ამ უკანასკნელზე ცოტა ქვემოთ) მაცდურების ჩამოთვლისას სულხან-საბა ორბელიანი ახსენებს „ჰაერის მცველებსაც“ (რომელსაც ყურადღება პირველად ე. ვირსალაძემ მიაქცია, 1976). მისი განმარტებით ესენი არიან ეშმაკნი, როდესაც ღმერთმა განდგომილი ანგელოზები ზეციდან განდევნა, მათგან უარესნი ჯოჯოხეთს ჩაცვივდნენ, ხოლო „უდარესნი“, ნაკლები ძალისანი, ჰაერში განიბნენ.
ზეპირ ხალხურ ტრადიციაში ტერმინი ჰაერის მცველი არ დასტურდება, მაგრამ იხმარება ორგინალურ ქართულ აგიოგრაფიულ ძეგლებში და განსაკუთრებით მისი ხსენება იურიდიული მნიშვნელობის სამოქალაქო დოკუმენტებში დასტურდება (ნ. მინდაძე 2005). ჰაერის მცველნი ცის ქვეშ მყოფი უკეთური სულებია (ეფეს.6.12), „საბაჟოებია“, რომელნიც სულმა სიკვდილის შემდეგ სხეულთან გაყრის შემდეგ უნდა გაიაროს და პასუხი აგოს ჩადენილ ცოდვებზე. ეს საბაჟოები სივრცობრივი თვალსაზრისით განთავსებულია მიწასა და ჰაერს შორის. ქრისტიანული ესქატოლოგიით გაიგება, როგორც სახიფათო დემონური დაცემული სულიერების ზონა (ს. ავერინცევი 2006:319-320).
ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში დაიმონის კიდევ ერთი სახეობა დასტურდება – ე.წ. ქაჯები. რწმენა-წარმოდგენები მათზე დასტურდება, როგორც დასავლეთ ასევე აღმოსავლეთ საქართველოში. დასავლურ-ქართულ ტრადიციულ რწმენა-წარმოდგენებში ქაჯები ადამიანს არაფერს უშავებენ. ისინი მხოლოდ ერთგულად იცავენ ეშმაკის განძს და აგდებენ ვინც უახლოვდება მას. ადამიანთან პირველად შეხვედრისას, მას სასიკვდილოდ არ იმეტებენ და ისე სცემენ, რომ ერთი კვირა იყოს დაბუჟებული, მეორედ შეხვედრისას – ერთი თვე, და მხოლოდ მესამედ შეხვედრისას სცემდნენ სიკვდილამდე (ტეპცოვი 1894). ადამიანთან შეხვედრისას ისინი უსტვენენ და ქვებს ესვრიან მათ. ქაჯსა და ჭინკას ეშინიათ მხოლოდ წმ. გიორგის. მისი სახელის ხსენება მათ აფრთხობთ და გარბიან.
აღმოსავლეთ საქართველოშიც, ქაჯისა და წმ. გიორგის სახელები კვლავ იკვეთებიან „ქაჯავეთის დალაშქვრის“ თქმულებაში. თქმულების თანახმად, ფშავ-ხევსურების ჯვარ-ხატებს (ღვთისშვილებს) ქაჯავეთი დაულაშქრავთ. მათთან ერთად ხორციელი, ხახმატის ჯვრის მკადრე (მსახური) გახუა მეგრელაურიც თან ხლებიათ. მოლაშქრეებს გარკვეული მანძილის გავლის შემდეგ, გახუა მეგრელაურისთვის სული ამოუცლიათ, ხოლო გვამი ადგილზე დაუტოვებიათ. როდესაც ქაჯთა ადგილსამყოფელისთვის მიუღწევიათ, გიორგი ნაღვარმშვენიერს „საფარველი დაუსვია“ ბუზად (სხვა ვერსიით, მტრედად ქცეულა) და ისე შესულა ქაჯთა სოფელში.
ღვთისშვილებმა საკმაოდ მძიმე ბრძოლის შემდეგ (მათ კატის თავებითა ე.ი. უწმინდურობებით და ქვებით ებრძოდნენ) სძლიეს ქაჯებს, სასურველი ნადავლი (სასროლო სამართებელი, ოქროსძალიანი ფანდური, ცხრაენიანი ზარი, მკლავის სიმსხო ჯაჭვის რგოლებიანი საკიდელი, სანაყავი, გრდემლი, ხელკვერი, მარწუხი), ქაჯავეთური საქონელი, ტყვე ქალები გამოიტაცეს და გამარჯვებულნი დაბრუნდნენ თავის ქვეყანაში. გახუას სული მატლჩენილ გვამში მოათავსეს, გააცოცხლეს და უვნებელი დააბრუნეს (თ. ოჩიაური 1967).
წმ. გიორგიმ სხვა ქალებთან ერთად ქაჯავეთის ხელმწიფის ქალიშვილი სამძიმარი, ყელღილიანი წამოიყვანა.. სამძიმარი მოინათლა და გიორგის სალოცავში დამკვიდრდა.
არსებობს სხვა ვერსიაც სამძიმართან დაკავშირებით, რომლის მიხედვით გახუას ჯავახეთში უმოგზაურია, სადაც ქაჯთ ხელმწიფის ქალი ყოფილა, რომელიც გველეშაპს უნდა შეეჭამა. გიორგი მისულა წყლისპირას მჯდომ ქალთან და უთქვამს: „გაგანთავისუფლებ, მამას უთხარი, რომ წაგიყვანო“… (თ. ოჩიაური 1967). ამ სიუჟეტში ზ. კიკნაძის შენიშვნით, ხახმატის წმინდა გიორგი იმეორებს თავისი მოსახელე წმინდანის არ ქეტიპულ ქცევას. ქაჯავეთი ენაცვლება იმ წარმართულ ქალაქს, რომელიც წმ. მხედარმა გველეშაპის ძალადობისგან იხსნა, ხოლო ქაჯის ქალი იმ უსახელო უფლისწულს, რომელიც მან გველეშაპის ხახას გამოსტაცა და ქრისტიანულ რჯულზე მოაქცია (ზ. კიკნაძე 1996).
ქაჯთა ხელმწიფის ასული სამძიმარი ხახმატის წმინდა გიორგის წყალობით ღვთისშვილის რანგში ამაღლდა და სრულიად უნიკალური ადგილი დაიჭირა სხვა ღვთისშვილთა შორის; ის ხახმატის ჯვარმა თავის „მოძმედ“ წამოიყვანა ხახმატში და საყმოს წარმოდგენაში „გიორგი სამძიმარ ერთნი არიან“. ორი პირი ერთი ჯვარისა, ერთი ღვთისშვილისა, როგორც ერთი ანიმა-ანიმუსის ერთიანობა (ზ. კიკნაძე 1996:121).
ქაჯავეთის საკითხს მრავალი მკვლევარი შეეხო, ზოგი მას ჩრდილოეთ კავკასიის ბინადარ ხალხად მიიჩნევდა (თ. ოჩიაურიე, ზოგი ქაშაგებს (ვ. ბარდაველიძე) უკავშირებდა, ზოგი ზღაპრულ პერსონაჟებს, ზოგი ქაშუეთს (ა.შანიძე), ზოგი მას ქვესკნელის მეტაფორად თვლიდა (კ. გამსახურდია, იხ. ზ.გამსახურდია 1991) და სხვ. (იხ. თ. ოჩიაური, 1967,81-102 და იქვე ლიტერატურა) აღნიშნული მასალის სიმბოლური ინტერპრეტაცია კიდევ ერთ პერსპექტივას ხსნის. მახვილის გაკეთება ფაქტზე, რომ გახუას ხორციელ ადამიანს, უხორცო ძალებთან ერთად დაულაშქრავს ქაჯავეთი უკვე მიმანიშნებელია, რომ ის სააქაოდან საიქიოში გასულა მათთან ერთად. საიქიოში შესასვლელად აუცილებელი წესების დაცვაა საჭირო. წესებს იცავს როგორც ღვთისშვილი (ის საფარველს იდებს, და ბუზად ან მტრედად ქცეული შედის ანტისამყაროში), ასევე გახუაც-ის სააქაოში სხეულს ტოვებს.
ჩვენთვის განსაკუთრებით საინტერესოა თქმულების ის ვერსია, რომლის თანახმად ხახმატის ჯვარის სამძიმარ ყელღილიანის სალოცავი გადმოცემით გახუას სიზმარში ხორციელ ქალად ეჩვენებოდა და მასთან სამიჯნურო ურთიერთობაც ჰქონდა. მაგრამ მაინც ვის შეუძლია მოგზაურობა ზებუნებრივ სამყაროებში? ეს შეუძლიათ ღვთისშვილებს და გახუას, რომელსაც სულს აძრობენ ანუ მას ვისაც შეუძლია სიკვდილის ზღურბლის გადალახვა და უკან დაბრუნება. გახუას ღვთისშვილთა რჩეულს (თვითონ სულს), შეუძლია „ხილვა“ სულებისა და მათთან ურთიერთობაში შესვლა (მაგ. სამძიმართან, ქაჯებთან და სხვ.), მას შეუძლია გასვლა (ჩასვლა) ქაჯავეთში ღვთისშვილებთან ერთად. ანუ გახუა ის პიროვნებაა, რომელიც სიზმარში თუ ტრანსში ყოფნისას გადის საიქიოში და დაბრუნებისას თვითონვე ყვება მასზე. მისი ექსტაზური მოგზაურობის ანგარიში ასულიერებს „ანტისამყაროს“ და ხსნის მათ მოკვდავთათვის.
*
ლიტერატურა
აბაკელია 1997: ნ. აბაკელია, სიმბოლო და რიტუალი ქართულ კულტურაში, თბილისი.
აბაკელია 2002: ნ. აბაკელია, რამდენიმე შტრიხი დროისა და სივრცის კატეგორიების შესახებ ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში, კრ. ოჩხარი, ჯ. რუხაძისადმი მიძღვნილი ეთნოლოგიური, ისტორიული და ფილოლოგიური ძიებანი, თბილისი.
აბაკელია 2007: ნ.აბაკელია, სიცოცხლის ციკლთან დაკავშირებული საკრალური ხის სიმბოლიკა ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში, სემიოტიკა I.
აბაკელია 1987: Абакелия Н., Миф и ритуал в Западной Грузии Тб..
ავერინცევი 2006: Аверинцев С София – Логос Словарь К
ბარდაველიძე 1957: Бардавелидзе В В Древнеишие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен Тб
ბარდაველიძე 1950: ვ. ბარდაველიძე ქართველი ხალხის რელიგიური აზროვნების ისტორიიდან (მრავალსულიანობის კონცეფცია), „მიმომხილველი“, I, თბილისი.
ბუხრაშვილი 1988: პ. ბუხრაშვილი საცხოვრისი და სივრცული აღქმა. კრ. გარეჯი (არქეოლოგიური ექსპედიციის ნაშრომები), თბილისი. გამსახურდია 1991: ზ. გამსახურდია, ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება, მეცნიერება, თბილისი.
გენონი 2003: Генон Р., Царство количества и знамения времени. Беловодье.
გურჩიანი 2007: K.Gurchini, Polyphem und Devi. Geschichten der kannibalischer Riesen in Altgriechischer und georgischer Tradition. In Stefanos. Tribute to Walter Puchner. Athény: Ergo Editions.
ვირსალაძე 1976: Вирсаладзе Е., Грузинский охотничий миф и поезия , М.
ვირსალაძე 1964: ე. ვირსალაძე, ქართული სამონადირეო ეპოსი, თბილისი.
ვირსალაძე 1976: ე. ვირსალაძე, ქართული მითოლოგიის ისტორიიდან. „ჰაერის მცველნი“, ივ. ჯავახიშვილის დაბადების 100 წლისთავისადმი მიძღვნილი საიუბილეო კრებული, თბილისი.
თანდილავა 1986: თანდილავა ზ., ღვთაება მესეფის მითოლოგიური სახის გაგებისათვის, კრ. სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს ზეპირსიტყვიერება, თბილისი.
კემპბელი 1991: Campbell J., Mythological Themes in creative literature and art, in Myths, dreams and religion. Ed. by J.Campbell, Spring Publications, INC. Dallas, Texas.
კიკნაძე 1996: ზ. კიკნაძე, ქართული მითოლოგია I, ჯვარი და საყმო, ქუთაისი.
კიკნაძე 2005: ზ. კიკნაძე, მონადირის ორმაგი ცხოვრება, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, ტ. 25, თბილისი.
მაკალათია 2000: მ. მაკალათია, წყლის სტიქიასთან ასოცირებული ანთროპომორფული ღვთაებები – მესეფები და წყლის სტიქიისა (ზღვა) და ნადირთ სამყაროს ღვთაებათა ერთიანობისა იდეა, კრ. ეთნოლოგიური ძიებანი I, თბილისი.
ლეჟავა 2004: ქართული ხალხური ხითხუ როობის კანონზომიერებანი და ორნამენტული სისტემები (XIXს. XXს. დასაწყისი) ხელოვნებათმცოდნეობის დოქტორის ხარისხის მოსაპოვებლად წარმოდგენილი დისერტაციის ავტორეფერატი, თბილისი.
მაშურკო 1894: МашуркоМ.. Из области народной фантазии и быта СМОМПК, Тбилиси
მინდაძე 2005: ნ. მინდაძე, რწმენა-წარმოდგენები დაავადებათა გამომწვევი მიზეზების შესახებ, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, ტ. 25.
ნადარაია 1979: მ. ნადარაია, წვიმის პატარა ღვთაებები – მესეფები და ჭინკები, კრ. „სამეგრელო“ მეცნიერება, თბილისი.
ორბელიანი 1993: სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, II, თბილისი.
ოჩიაური 1967: თ. ოჩიაური, მითოლოგიური გადმოცემები აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში, „მეცნიერება“, თბილისი.
სტროსი 1983: К. Леви-Строс, Структурная антропология., М.
სურგულაძე 1985: ი. სურგულაძე ქართული ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა, თბილისი.
სურგულაძე 1987: ი. სურგულაძე, სივრცობრივი ასპექტები ქართველთა სულიერ და მითოლოგიურ წარმოდგენებში, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, ტ. 23, 1987.
ტეპცოვი 1894: Я. Тепцов, Из бита и веровании мингрельцев. СМОМПК, Тифлис.
ცანავა 1970: ა. ცანავა ქართული ზეპირსიტყვიერების საკითხები, თბილისი.
ჩეთვაინდი 1986: Chatwynd T., A dictionary of symbols, London, 1986.
ჩიბიროვი, ჩიქოვანი 1987: Чибиров Т., Чиковани В, Очаг и символическая организация пространства в традиционном жилище (грузино осетинские паралели), Этнографические параллели (Материалы 7-ой республиканской сессии этнографов грузии), Тб.
ქურდოვანიძე 2005: თ. ქურდოვანიძე, მითური „შვიდი ავი სული და საბატონო „იავ-ნანას“ შვიდი და-ძმა; მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, თბილისი.
ჯავახიშვილი 1960: ი. ჯავახიშვილი, ქართველი ერის ისტორია, ტ. I, თბილისი.
დაიმონების მოქმედების სფერო მითოლოგიაა (მითოლოგია, როგორც პირველქმნილი რეალობის ნარატივი ბ. მალინოვსკისეული გაგებით), ხოლო ტრადიციულ მითოლოგიას, ჯ. კემპბელის განმარტებით, ოთხი ფუნქცია აქვს, რომელთაგან პირველი ცნობიერების შეთანხმება, შერიგებაა საკუთარი არსებობის წინაპირობებთან (მისტიკური ან მეტაფიზიკური ფუნქცია); მეორე – სამყაროს სახის, კოსმოლოგიური სახის გამოხატვაა, გადმოცემაა, რომელშიც ყველაფერი ერთი დიდი საკრალური სურათის, ხატის ნაწილად უნდა მოიაზრებოდეს (კოსმოლოგიური ფუნქცია); მესამე – ტრადიციული ფუნქციაა, სპეციფიკური სოციალური წესრიგის განმტკიცება და შენარჩუნება. იგი ხსნის და ამართლებს მორალურ კოდს, როგორც უპირობო კონსტრუქციას (სოციოლოგიური ფუნქცია). ბოლოს, მეოთხე, რომელიც ამ სამივე ფუნქციის საფუძველშია და მის საყრდენს წარმოადგენს, არის ფსიქოლოგიური (რაც გულისხმობს ინდივიდების ჩამოყალიბებას მათი სხვადასხვა სოციალური ჯგუფების მიზნებისა და იდეალების მიხედ ვით, რომელთაც ისინი დაბადებიდან სიკვდილამდე ატარებენ) (კემპბელი 1988:138).
ქართულ ტრადიციაში (ისევე, როგორც სხვა მრავალ ტრადიციაში) სამყარო მოიაზრებოდა, როგორც განსხვავებულ საუფლოთა, სკნელთა ერთიანობა, რომელიც საზღვრებით იყო შემოზღუდული. სივრცული ასპექტით, ქართული მითოლოგიური რწმენა-წარმოდგენების მიხედვით (რომელიც რეკონსტრუირდება მითის, რიტუალის, ენობრივი და სხვა დონეების შესწავლით), სამყარო შედგება ერთმანეთთან დაპირისპირებული სკნელებისგან: ზევითა//ზემო (ანუ ცის მკვიდრთა) სამყარო (დასავლურ – ქართულ ტრადიციაში წარმოდგენილი ჟინი ანთარის, ჟინიში ორთას, ქრისტიანულ დონეზე: მთავარანგელოზთა, წმ. გიორგისა და წმ. ელიას და ა.შ. ალომორფული პერსონაჟებით), შუა (ცხოველთა და ადამიანთა სამკვიდრო) სამყარო, ქვემო სამყარო//ქვესკნელი (მიწისქვეშეთის, ქვეცრიელთა, ხთონურ არსებათა საუფლო, წარმოდგენილი ფუძის ბატონის, ადგილის დედის და სხვა არსებებით, ქრისტიანულ დონეზე ღვთისმშობლის სახით და სხვ.).
ჩამოთვლილი ვერტიკალური სამყაროების გარდა, ასევე რეკონსტრუირდება ე.წ. „გარე” (მეგრ. „გალენიშის”) სამყარო, რომელიც უპირისპირდება სოციუმს; მასში შედის ტყეები, უცნობი, გაუკვალავი ადგილები შესაბამისი ბინადრებითა და მათი პატრონებით (ადგილის დედოფალი, ტყის მეფე, კლდის ანგელოზი, წყლის დედა და სხვა). ამ საუფლოსა და ყოველი ველურის მბრძანებელი „გალენიში ორთაა”, რომელთან, ასევე, ასოცირდება საიქიო და მისი ბინადარნი. ეს ზონა შეიცავს, და ეს მნიშვნელოვანია, ვერტიკალურ (თუდონი ნერჩი, წყლის დედა…) და ჰორიზონტალურ (ნადირთ პატრონი, გალენიში ორთა…) ტოპოგრაფიას. ზემოხსენებული საუფლოები//სამყაროები უპირისპირდება სოციალურად ორგანიზებულ ადამიანთა სამყაროს სოციუმს (ნ. აბაკელია 1987, 1991). სივრცული და დროითი არქაული პრინციპით კლასიფიცირებული რიტუალი ავლენს სამყაროს შემადგენელ საუფლოებს, სკნელებს ენობრივი მონაცემების ანალიზითაც. ენობრივი მონაცემებით ვლინდება სხვა სკნელებიც, კერძოდ, „უკანასკნელი“, რომელსაც ბნელი და საშიში სამყაროს კონოტაცია გააჩნია და რეკონსტრუირებული „წინასკნელი”, ანუ ფრონტალური სამყარო (ი. სურგულაძე 1985, 1987:133 – 158).
ზღვრის სიმბოლიკა, რომელიც სივრცის სიმბოლურ ორგანიზაციასთან არის დაკავშირებული (როგორც „შინაში“, ასევე „გარეშიც“) უშუალოდ კოსმოლოგიურ სისტემას ეფუძნება, მისგან გამომდინარე და, თავის მხრივ, სამყაროს სურათის შემქმნელია (ნ. აბაკელია 1987:237-242). რამდენადაც ადამიანი ამ საზღვრებთანაა დაკავშირებული, მას საშუალება ეძლევა შეიცნოს კეთილი, ბოროტი და ნეიტრალურად კატეგორიზებული დაიმონები, რომელნიც მოძრაობენ საკრალურიდან პროფანულ სფეროებში და პირიქით.
სხვადასხვა მოდალურ დონეზე განთავსებული ზღურბლი (მაგ.; „შინაში“ ანუ კულტურულ ტოპოგრაფიაში გადის კარ-მიდამოზე, საცხოვრებელზე, ტაძარზე და სხვ., გარე სკნელში – ტყეზე, კლდეზე, ზღვაზე, ტბაზე, მთაზე და სხვ.), რომელიც ერთ სამყაროს მეორისგან გამოყოფს, ჰერმეტულად ჩაკეტილი არ არის. მასში არის სხვადასხვა სახის გასასვლელები – კარის, სარკმლის, ხვრელის, ღიობის, საკვამურის, და სხვ. სახით, რომლებიც ადამიანთა სამყაროს ჰერმეტულობას ასუსტებს და მისი მეშვეობით სხვა სამყაროში გასვლა შესაძლებელი ხდება.
ამრიგად, ადამიანთა სამყარო, რომელშიც ადამიანი დროის, სივრცის და მიზეზის ფაქტორებით იყო შემოზღუდული, გარშემორტყმული იყო ე.წ. გარე სკნელით, რომელშიც შედიოდნენ ვერტიკალურ და ჰორიზონტალურ ჭრილში განთავსებული საუფლოები, მიწისქვეშეთი, ზეცა და ჰორიზონტალურ ჭრილში არსებული ყველა აუთვისებელი და უცნობი ადგილი, სამყოფი საშიში და სახიფათო ძალებისა.
სამყაროს სურათს მიკროკოსმიურ დონეზე იმეორებს საცხოვრისი, რომელშიც იგივე სიმბოლიზმი მიიკვლევა (გავიხსენოთ კერის, კამარის, დედაბოძის – (ვერტიკალური ჭრილი; სამამაცოს, სადიაცოს… (ჰორიზონტალური ჭრილი), გარდამავალი ზონის – მაგ.: აივნის, ეზოს სიმბოლიზმი) (საკითხთან დაკავშირებით იხ. ლ. ჩიბიროვი, ვ. ჩიქოვანი, 1987; პ. ბუხრაშვილი, 1988; ს. ლეჟავა, 2005) მაკროკოსმიური საზღვრებია: ზღვა, მთები, მდინარე, ტყე, აუთვისებელი მიწები… (ნ.აბაკელია 1987).
ეს სამყაროები მრავალნაირი არსებებითაა დასახლებული და მათთან გარკვეული სიმბოლოები და სიმბოლიზმი ასოცირდება. სიმბოლოები უპირატესად მოქმედებენ სამ დონეზე: ფსიქიკაში, რომელსაც ტრადიციულად მიკროკოსმოსი ეწოდება; საზოგადოებაში – მეზოკოსმოსში და სამყაროში/ბუნებაში – მაკროკოსმოსში, ანუ კოსმოსში. მაგრამ ადამიანი პატარა ფრაგმენტებში და იზოლირებულად კი არ ცხოვრობს, არამედ მთლიან სამყაროში და ამ სხვადასხვა სფეროებთან გამუდმებით ურთიერთობს. ამას კი სიმბოლიზმი ემსახურება. სიმბოლოები, თავის მხრივ, ხატოვნად და თვალსაჩინოდ აღწერენ ადამიანისთვის უმნიშვენელოვანეს საზრუნავს. მისი შინაგანი არსების კავშირს გარშემო არსებულ სამყაროსთან. ფსიქოლოგების განმარტებით, შიდა ხედვები გარეგნული გამოხატვისკენ ისწრაფვიან, ხოლო გარე ფაქტები – მნიშვნელობას ეძებენ (ჩეთვაინდი 1986).
ზოგი სიმბოლო ბუნებრივია: მაგ.: გველები, ხარები, ხეები… ზოგი ფსიქიკიდან მომდინარეა. მაგ.: დრაკონები, ღმერთები, დაიმონები…
ფიზიკურ დონეზე აზრები მხოლოდ აზრებია. ფსიქიკურ დონეზე აზრები – არსებებია. ისინი გადიან სამყაროში და ზემოქმედებენ გარემოზე. ისინი დინამიკურები არიან და ეძებენ მატერიალურ გამოხატულებას და აქტუალიზაციას (მიმართება ხილულსა და უხილავ სამყაროებს შორის). როგორც სულიერი არსებები, ისინი ზეგავლენას ახდენენ ადამიანზე, მის მიმართებაზე საკრალურსა და წმინდაზე. ისინი შეიძლება იყვნენ ან ნახევრად ადამიანები, ან ადამიანისმაგვარი არსებები, არა ადამიანები ან ადამიანური არსებების მოჩვენებები და სხვ.
მითოლოგიურ რწმენა-წარმოდგენებში ერთმანეთს უპირისპირდებიან „საკუთარი“//„სხვისი“, „ნაცნობი“//„უცხო“, „შინა“//„გარე“, „სახლი“ – „ტყე“ (როგორც აუთვისებელი ადგილი), „დღე“//ღამე“; უფრო ზოგადად – „სამყარო” //„ანტისამყარო“. სტრუქტურალისტური მიდგომიდან გამომდინარე, მოწესრიგებული სამყარო შინას უკავშირდება, ხოლო მოუწესრიგებელი – ქაოსს. ორივე სამყაროს პერსონაჟები ცდილობენ გადალახონ საზღვრები და შეაღწიონ საპირისპირო სამყაროში სხვადასხვა მიზნით. შინაში, ანუ დროითა და სივრცით შემოზღუდულ წარმავალ სამყაროში სახლის, როგორც მიკროკოსმოსის, საზღვრები თვალსაჩინოა და მისი ჰერმეტულობა ირღვევა კარებით, ფანჯრებით და საკვამურით (ნ.აბაკელია 2002). ხოლო რაც შეეხება მაკროკოსმულ საზღვრებს ისინი იწყება აუთვისებელი, უცნობი ადგილებიდან (იხ. ლევი-სტროსი, 1983).
რაც შეეხება გრძნობით სამყაროს, ის ვერ იქნება „ჩაკეტილი სისტემა“, რენე გენონის განსაზღვრებით. ღიობები, საიდანაც დესტრუქციულ ძალებს შეუძლიათ შემოჭრა, ტრადიციული სიმბოლიზმის თანახმად, გაჩნდნენ “დიდ კედელში“, რომელიც გარს არტყია ამ სამყაროს და იცავს (დაბალი ინფერნული თხელი ფენის) დამღუპველი ზემოქმედებისგან.
ამ სიმბოლიზმის ყველა ასპექტის უკეთ გაგებისათვის რ. გენონის შენიშვნით, მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ კედელი იმავდროულად წარმოადგენს დაცვასაც, შეზღუდვასაც და რომ გარკვეული აზრით, მას აქვს უპირატესობაც და უხერხულობაც. მაგრამ რამდენადაც ის ემსახურება ქვემოდან მომდინარე (ხოლო ჩვენ შემთხვევაში ზოგადად გარედან მომდინარე: ე.ი. ქვემოდან, ზემოდან, გარედან – ნ.ა.) თავდასხმის მოგერიებას, მისი თავდაცვის ფუნქცია უფრო მკვეთრად გამოხატულია (გენონი, 2003).
საინტერესოა, რომ ადამიანი ასახლებს სულებით არა მარტო უცნობ ადგილებს, არამედ კარგად ნაცნობ და ათვისებულ ადგილებსაც. მაგ. სახლში, რომელიც მიკროკოსმოსია, ამგვარ სულებს თავისი სპეციალური ლოკუსები გააჩნიათ (უპირატესად საცხოვრებლის მარჯვენა კუთხეში) და იწოდებიან სახლთანგელოზებად (სვანეთში მეზირი) (ნ. აბაკელია 2007).
გარე სამყაროს დროის მიღმური სიმბოლოები, რომელთაც გააჩნიათ, როგორც კეთილი, ისე ავბედითი ზემოქმედების უნარი, ჰერმეტულად ჩაკეტილი საზღვრების სივრცეში ციკლურად იჭრებიან „ღიობებში“, რომელიც ღიაა სეზონების ცვლის დროს (მაგ.; ჭიაკოკონობაზე, ვნების კვირის დიდ ხუთშაბათს, ელიობაზე (2.08), მარიამ ღვთისმშობლის მიძინების დღესასწაულზე (28. 08); ჭინკების მოსვლისას გაზაფხულსა და შემოდგომაზე, მესეფების ზღვიდან მოსვლის დროს შემოდგომაზე და სხვ. ასევე ნებისმიერად მოდიან ინფექციურ დაავადებათა სულები „ბატონი- ანგელოზები“ და სხვ.).
არსებები, რომლებიც თავს ესხმიან საზოგადოებას ერთდროულად აღიწერებიან, როგორც გოლიათები (დევები (დევებთან დაკავშირებით იხ. გურჩიანი 2007), ოჩოკოჩები) და ჯუჯები (ჭინკები, დაფარული განძის მცველი“ – ქაჯები (მჭედლები – მიწისქვეშა ცეცხლის მფლობელნი, რომელთაც საკმაოდ დამღუპველი ასპექტი გააჩნიათ).
მაგრამ „მიწისქვეშეთის“ სიმბოლოებიც ორგვაროვანია და აქვთ, როგორც უმაღლესი, ასევე „ინფერნული“ აზრი (მაგრამ აქ მათზე არ ვიმსჯელებთ).
რეალური სამყაროს წარმომადგენელი არის გმირი (მონადირე, მეთევზე…), ხოლო ანტისამყაროს გამოვლინებებია: დევები, ქაჯები, ჭინკები, მესეფი, ტყის სხვადასხვა სულები: დიხაშკოჩი (მეგრ. მიწის კაცი), ოჩოკოჩი (გოლიათი), ოჩოპინტ(რ)ე, ტყაში მაფა, დალი, კაპი, როკაპი, მიზითხუ, წყლის დედა, ზღვის დედა და სხვ., რომელთა უბრალო დასახელებაც კი ძალიან შორს წაგვიყვანდა).
ორივე სამყაროს პერსონაჟები ცდილობენ შეაღწიონ საპირისპირო სამყაროში სხვადასხვა მიზნით.
„სხვის“ სივრცეში ყოფნისას დაიმონი (ჭინკები, ქაჯები, ტყის სულები) თავს სხვადასხვა ხმების გამოცემით ავლენენ, მაგრამ უხილავი რჩებიან ადამიანისთვის. ზოგ შემთხვევაში ადამიანს შეუძლია ხილვა დაიმონისა, რომელიც „ანტისივრცეშია“ და უხილავია სხვა ხალხისთვის, მაგრამ ხილულია სუპერსენსიტიური ადამიანისთვის (მონადირე, მეთევზე, ღვთის მსახური). ანტისამყაროდან დაბრუნებული გმირი იღებს „საოცარ” უნარს, ცოდნას ან გიჟდება (ხელდება). სპეციალური ლიტერატურიდან კარგად არის ცნობილი, რომ ადამიანი და სულები (ანუ, როგორც ჩვენ ვხმარობთ დაიმონები) ერთმანეთთან ურთიერთობენ სიზმრის ან ხილვების მეშვეობით ლიმინალურ (ე.ი. ზღვრულ) ზონებში, როგორიც შეიძლება იყოს ზემოთ აღნიშნული ზღვა, კლდე, გამოქვაბული, ტბა, წყალი, ტყე და სხვ.
რეალურ სივრცეში შეჭრისას დაიმონი არა თავისი ჭეშმარიტი სახითაა, არამედ ადამიანის, ცხოველის ან საგნის. აქ დაიმონი – მაქციაა. შეიძლება მიიღოს სახე ცხოველისა, ირმის, ჯიხვის, ძაღლის, კატის… ყველაზე ტიპურ ნიშანს დაიმონისას წარმოადგენს თეთრი სამოსი და გაშლილი და ან გაჩეჩილი თმები (ტყაში მაფა, დალი, ოჩოკოჩი….) (აბაკელია 1991.)
საინტერესოა, რომ როგორც ანტაგონისტი იტყუებს ადამიანს (გმირს) თავის სამყაროში, ასევე ადამიანიც ცდილობს მის მოტაცებას, დაჯაბნას და მომსახურებას კეთილდღეობისთვის. მაგ.: ჭინკას, პატარა გრძელთმიანსა და გრძელ ფრჩხილებიან არსებას, ერთ-ერთ ავსულს, ადამიანისთვის ზოგადად ზიანის მოტანა შეუძლია. მაგრამ თუ დაიჭერენ და თმებსა და ფრჩხილებს (რაშიც მისი ძალაა) დააჭრიან, შეიძლება მისი სასიკეთოდ გამოყენება, კერძოდ, „მსახურად დაყენება“.
გვაქვს ისეთი შემთხვევაც, როდესაც ანტისამყაროს წარმომადგენელი, ან წარმომადგენლები რიტმულად ერთიდაიმავე დროს იჭრებიან რეალურ სამყაროში და ზემოქმედებენ მასზე (მესეფობა, ჭინკას მოსვლა ოქტომბერნოემბერში…). ასეთ დროს მათ სპეციალური რიტუალებითა და დღესასწაულებით ხვდებიან (ჭიაკოკონობა). ნაწილობრივ ასევე შეიძლება ითქვას ბერიკაობაზეც, რომელშიც ერთგვარი ინფერნული ელემენტი სუფევს და ყველაფერი გადაბრუნებულია (ტრავესტიზმი). ასეთ დროს, იღებდნენ შესაბამის სიფრთხილის ზომებს მათგან თავის დასაცავად (ცეცხლის დანთება, ეკლების დადება, ნახშირით ჯვრების დასმა შესასვლელებზე, თავზე სანთლების დაკვრა და სხვ.).
ადამიანიც, თავის მხრივ, იჭრება ანტისამყაროში, მაგრამ განსაკუთრებული კანონების დაცვით (გავიხსენოთ მონადირის მიერ დაცული აღკვეთები და სპეციალური რიტუალები ტყეში, ე.ი. ნადირთ პატრონის საუფლოში შესვლამდე).
შინასა და გარე სამყაროების გარდა დაიმონები თვითონ ადამიანშიც სახლობენ.
ადამიანში ქართული ტრადიციული რწმენების მიხედვით, კეთილი და ბოროტი სულები ცხოვრობენ (ეს რწმენა არა მარტო ქართული ტრადიციისთვისაა დამახასიათებელი, ის უნივერსალურია. საკმარისია გავიხსენოთ თუნდაც რილკეს გამონათქვამი: „თუ ჩემი ეშმაკები დამტოვებენ, ვშიშობ, ანგელოზებიც გამიფრინდებიან“-ო). კეთილი სული, ანუ ანგელოზი, ადამიანს მარჯვენა მხართან ადგას და მის ფიქრებს, გრძნობებსა და მოქმედებებს სიკეთისკენ წარმართავს, ხოლო ბოროტი სული, ეშმაკი, მარცხენა მხარზე აზის და ყოველნაირად ცდილობს, ადამიანი სწორ გზას ააცდინოს და ბოროტი საქმე ჩაადენინოს (ბარდაველიძე 1950:124 – 155).
კეთილ სულთან სინათლე და დღეა დაკავშირებული, ბოროტთან – ღამე და სიბნელე. სულები მოქმედებენ, როგორც კოლექტიურ, ასევე ინდივიდუალურ დონეებზე. ინდივიდუალურ დონეზე უფრო სერიოზულ საფრთხეს ქმნიან (ადამიანს აავადებენ, აგიჟებენ), ვიდრე კოლექტიურ დონეზე, რომელიც მხოლოდ ერთი ან ორი დღით იფარგლება და ისიც ძირითადად მხიარული დღესასწაულებით.
ხევსურების გადმოცემით, ადამიანი მაშინ „დაიხელთება“ (გაგიჟდება) როდესაც ჯვარ-ანგელოზნი, ღვთისშვილნი არ ეხმარებიან, როცა ისინი დატოვებენ ადამიანს. ეშმაკებს მაშინ დარჩებათ ზეობანი (თავისუფლებაო) და სადაც ჩაიგდებენ ხელში ღვთისშვილის მიერ განწირულ ადამიანს მას დაეპატრონებიან და დახელთავენო (გააგიჟებენო) (მინდაძე 2005: 232- 244).
დაავადებათა გამომწვევი მიზეზების შესწავლისას ნ. მინდაძე მივიდა დასკვნამდე, რომ ეშმაკის მიერ ადამიანის დაპატრონება რამდენიმე ეტაპს მოიცავდა და თითოეული ამ ეტაპზე დაავადების გარკვეული ფორმით ვლინდებოდა. პირველ რიგში ის ირჩევდა ბოროტ, შურიან, ღვარძლიან და ძუნწ ადამიანს. შემდეგ ცდილობდა ამქვეყნიური სიკეთეებით ადამიანის შეცდენას და ამ გზით მისგან მფარველი ანგელოზის მოშორებას. შეცდენილ ადამიანს სამაგიეროდ სთხოვდა სულის დათმობას, მიყიდვას, რათა საიქიოში იგი ეტანჯა.. თუ ეშმაკის რჩეული მის სურვილს დაჰყვებოდა, ეშმაკს „სულს მიჰყიდიდა“, იგი ეშმაკის „კერძი”, მისი მსახური „კუდიანი”, „წყეული”, „მაზაკვალი“ გახდებოდა და მისი ამქვეყნიერი კეთილდღეობა გარანტირებული იყო.
ეშმაკი ადამიანს აავადებდა მოჩვენებით, მოლანდებით, ან ფიზიკური ზემოქმედებით – ხელის დაკვრით და სხვ. მის კუთვნილ ტერიტორიაზე „ნაძრახ ადგილებში“, ავსულთათვის განკუთვნილ დროს „ბნელში“ – საღამოს ან ღამე, მზის ჩასვლის შემდეგ ადამიანის მოხვედრისას (ნ. მინდაძე 2005)
თუ ზემოთ მოტანილი მასალა ქრისტიანული ხედვის ტრადიციული ასახვაა, აღმოსავლეთ საქართველოში ოჩოპინტ(რ)ესთან დაკავშირებული რწმენა-წარმოდგენები უფრო არქაულ ნიშნებს ავლენს. ერთი ვერსიით საფარველდადებული, უხილავი ოჩოპინტ(რ)ე მამრი არსებაა, ნადირთმწყემსია. სანადიროდ წასვლამდე მონადირე წინასწარ ოჩპინტ(რ)ეს უთანხმდება.
ზ.კიკნაძის დაკვირვებით, თუ დალი და ტყაში მაფა მონადირისგან სიყვარულს მოითხოვენ, ოჩოპინტ(რ)ე ადამიანს სულს სთხოვს. გავრცელებული რწმენით „ვინც ბევრ ნადირს ხოცავდა ოჩოპინტ(რ)ესთვის ჰქონდა მიცემული სული“… ოჩოპინტ(რ)ესათვის სულის მიცემა ისევე საიდუმლოდ უნდა შენახულიყო, როგორც დალის საყვარლობა ინახებოდა საიდუმლოდ. თუ ადამიანი საიდუმლოს გაცემდა, ოჩოპინტ(რ)ე დასჯიდა მას. კლდიდან გადმოაგდებდა ნადირობის დროს, ანუ იგივე ელოდებოდა, რაც დალის საიდუმლოს გამცემს. ზ. კიკნაძის აზრით, ნიშანდობლივია, რომ ოჩოპინტრესათვის სულმიცემული მონადირე პირად ცხოვრებაში გაუხარელი იყო. მონადირეობაში უზომო წარმატების წილ უძეოდ გადასაგებად იყო განწირული. წარმატებას ნადირობაში „ნადირთმწყემსი“ აძლევს, შვილს კი ჯვარი (ღვთისშვილი) უკავებს. რამდენადაც არხოტული წარმოდგენით ჯვარს ნადირიც ეჯავრება, ნადირთპატრონიც და მხეციცო, რადგან ნადირი ეშმაკთ საქონია და მწყემსი-პატრონი – ეშმაკიო. ნადირი ეშმაკთა სამწყსოა. აქ ზ. კიკნაზე შინასა და გარეს უკიდურეს დაპირისპირებას ხედავს: ჯვარი შინაური პირუტყვის პოტენციური პატრონია, ამიტომაც იწირავს მას მსხვერპლად, გარეული კი საპირისპირო. შინაურის მწყემსი ღვთისშვილია, გარეულისა – ეშმაკი.
ოჩოპინტ(რ)ე, გუდამაყრული მასალით, ნადირთმწყემსია და პაწია ქალის სახით ეჩვენება ხოლმე მონადირეებს. მისთვის პაწია ქალამნებს თხის, ძროხის ან ხარის ტყავისაგან ამზადებდნენ და მაღალ კლდეზე დატოვებდნენ. საქართველოს ზოგიერთ კუთხეში გავრცელებული თქმულებებით ნადირს რიგრიგობით პატრონობს ქალი ან ვაჟი. საინგილოში ჩაწერილი თქმულებით ნადირს თავის ბატონი და-ძმა ჰყავს. თითო წელს პატრონობენ ისინი ტყის ნადირს. კახური მონაცემებით ნადირთმწყემსი შეიძლება ქალიც იყოს და კაციც. მათ შორის მორიგეობაა. როცა ქალის ჯერია, მაშინ ნადირი ძნელი მოსაკლავია, ქალი ფრთხილობს: ხოლო კაცი, რომ არის, მაშინ ნადირი „ბრიყვია“ და მისი მოკვლა ადვილია; ფშავლებიც ნადირთღვთაებას პატარა ქალად წარმოიდგენენ“ (ე. ვირსალაძე 1976)
კახური მასალითაც თუ მონადირე ნადირს ვერ მოკლავდა, შინ პატარა პერანგს შეაკერინებდა, წაიღებდა და ოჩოპინტ(რ)ეს ძღვნად მიართმევდა, ხის კენწეროზე დაკიდებდა და შეეხვეწებოდა: „ნადირის ანგელოზო, ნუ გამიწყრები, გთხოვ წყალობა მოიღე ჩემზე, ბევრი შენ და ცოტა მეო!“. ოჩოპინტრეს კვალი ხშირად უნახავთ და მნახველებს უთქვამთ: „პატარა ბავშვის კვალსა ჰგავსო“(ი.ჯავახიშვილი 1960).
კიდევ ერთი საინტერესო შტრიხია ოჩოპინტ(რ)ესთან დაკავშირებულ რწმენა-წარმოდგენებში: თუ მონადირეს სიზმარში ევლინება ვაჟი – ეს ოჩოპიტ(რ)ეა, რომელსაც მან სული უნდა მისცეს. ოჩოპინტ(რ)ე წარმატებული ნადირობის გარანტიად თოფს უწვდის სიტყვებით: „წამაე, სანადიროდ წავიდათ“. ოჩოპინტ(რ)ე მონადირეს ძმადნაფიცი და ნადირობაში პარტნიორია, რომელსაც ის სულს აძლევს. სანაცვლოდ მას ჯვარი სჯის (კიკნაძე 2005).
„დაპატრონებულ“ ადამიანში (იქნება ის გახელებული, „ქაჯიანი“, „ქაჯთაგან შეპყრობილი“, თუ ავსულის მსახური: მაზაკვალი, მზაკვარი, კუდიანი, კუდური და სხვ.) კეთილი სული ტოვებს და მთლიანად მოიცავს მას. როგორც აღინიშნა, მზაკვრის მთავარი თვისებებია: სიხარბე, ბოროტება, ღვარძლი, თვალისცემა. მისი მსახურები არიან მგელი, კატა, მამალი.
კუდიანების სახელში ორივე: კაციც და ქალიც იგულისხმება. მათ ხალხური რწმენა-წარმოდგენებით აქვთ ორი სული: ერთი წმინდა და ერთი უწმინდური და ასეთივე ორი გული. ავსულის მოქმედება ღამე იწყება, როდესაც ის თავის წმინდა სულსა და გულს მიძინებულს ტოვებს და მგელზე (ან შავ კატაზე, ან წყვილ საწნახელზე და სხვ.) ამხედრებული დაქრის მსხვერპლის ხელში ჩასაგდებად, რომელსაც ის გულს ან ღვიძლს აცლის და მიაქვს თავის პატრონთან, როკაპთან, როგორც შესაწირავი (მაშურკო 1894, ტეპცოვი 1894) როკაპი, ტაბაკონის მთაზე მჯდომი შავკბილებიანი და გრძელფრჩხილებიანი დედაბერი აბსოლუტური სიბოროტის არქეტიპია.
როგორც აღინიშნა, კუდიანები მაქციები არიან. შავ კატად ქცეულ კუდიანს უცხო სახლში ღამით შეპარულს გამოეკიდებოდნენ და მუგუზალით ან ცხელი შანთით დადაღავდნენ. მეორე დღეს კი ამ ნიშანს რომელიმე ადამიანზე ეძებდნენ. კუდიანი ქალის სტერეოტიპი საეკლესიო დოკუმენტებშიც ჩნდება (ეს ინფორმაცია ე.კოჭლამაზაშვილმა მოგვაწოდა). ქართულ ტრადიციაში კუდიანების დევნა ისე მძაფრი არ ყოფილა, როგორც ეს შუა საუკუნეების ევროპაში, მაგრამ საინტერესო უნდა იყოს 1853 (თუ 1854) წლის ჩანაწერი, რომელიც ამგვარი ფაქტის არსებობაზე მიანიშნებს. აღნიშნული ჩანაწერის მიხედვით, ჯიხაიშის გარშემო სოფლებში დიდი მოუსავლიანობა კუდიანების მომრავლებისთვის მიუწერიათ. გასაჭირის თავიდან ასაცილებლად საზოგადოებას გადაუწყვეტია პარაკლისის გადახდა, რომელსაც ოთხი სოფლის: ჯიხასკარის, კულაშის, იანეთისა და ეწერის მოსახლეობა უნდა დასწრებოდა. შეთანხმებით ის, ვინც არ გამოცხადდებოდა პარაკლისზე, კუდიანად ჩაითვლებოდა. სხვადასხვა მიზეზით ბევრი ვერ დასწრებია პარაკლისს. მაშინ ხელმეორედ დაინიშნა დღე, როდესაც ყველა უნდა მისულიყო მდინარე „გუბის წყალთან“. დანიშნულ დღეს, შეკრებილებში იყვნენ აზნაურებიც და თავადებიც. მდინარეზე გადეს 2 ხის მორი, თითოეულზე ორი კაცი დადგა. კუდიანობაში ეჭვმიტანილებს ხელ-ფეხი შეუკრეს და თოკით ჩაუშვეს წყალში. მდინარეში ჩაშვებულებიდან ვინც მათ თვალწინ ჩაიძირებოდა – ამართლებდნენ, ხოლო ვინც ასე თუ ისე ტივტივებდა წყალზე კუდიანად ჩაითვლებოდა. ასეთებს წყლიდან ამოყვანისას, სხეულის რბილ ადგილებზე ადებდნენ გახურებულ ნალს (ტეპცოვი 1894).
თუ ეშმაკეული, როგორც ავი სულით მოცულობაა, სახადებით დაავადებული კეთილი სულებით მოცულობას გულისხმობს. (თუმცა არსებობს განსხვავებული მოსაზრებაც (იხ. თ. ქურდოვანიძე 2005).
სახადები საქართველოში სულიერ არსებათა სახით ჰყავდათ წარმოდგენილი, რომელნიც თავისი ადგილსამყოფელიდან დროდადრო მოეფინებოდნენ დედამიწას. საქართველოში გავრცელებული რწმენა-წარმოდგენების მიხედვით, ბატონების უშუალო გამომწვევი ღმერთისგან გამოგზავნილი ანგელოზებია. ამიტომ სახადებს ანელოზებს, „ბატონ ანგელოზებს, ან „ბატონებს“ უწოდებენ. XIX – XX საუკუნეების ეთნოგრაფიული მონაცემების მიხედვით ბატონებს გზავნის ღმერთი და მის წინაშე ერთხელ მოსახდელ ვალდებულებად – „ღვთის ვალად“ ითვლება. მათი უშუალო გამომწვევ-გამავრცელებლები ანგელოზები არიან, ღვთის წარგზავნილები, მოსახლეობა მათ დღესასწაულით ხვდება. ავადმყოფობის მფარველები არიან წმ. ბარბარე, იოანე ნათლისმცემელი (ხევი) (ნ. მინდაძე 2005), ფშავ-ხევსურეთი კვირია (ქრისტე). ბატონების საკითხს მრავალი მკვლევარი შეეხო და ეხება. (ვ. ბარდაველიძე, თ.ოჩიაური, ნ. მინდაძე, თ. ქურდოვანიძე და სხვ.), რომელთა სათითაოდ განხილვა საკითხის რაკურსიდან გამომდინარე მიზანშეწონილად არ მიგვაჩნია. აქ მხოლოდ გავიმეორებთ ჩვენს მიერ გამოთქმულ მოსაზრებას, რომელიც ბატონების ადგილსამყოფელს ეხება, საიდანაც ისინი მოდიან.
მითო-რიტუალური „სტუმრობა“ ბატონი ანგელოზებისა, „გარე“ სამყაროდან ხორციელდება „შინაში“. ამგვარად ბატონების სამყოფელი ერთდროულად შეიძლება იყოს ზეცაც, ტყეც, მიწისქვეშეთიც, ზღვაც და გზაჯვარედინიც, რადმენადაც ისინი ერთსა და იმავე გარე სკნელში ერთიანდებიან, რომელიც თავის მხრივ, „შინას“ უპირისპირდება. (ნ. აბაკელია 2007).
„ციკლური სტუმრები“ დასავლურ-ქართულ რეალიაში არიან ე.წ. მესეფები სხვადასხვა დროს ავისმქნელი ან სიკეთის მომტანი სულები. მეგრული და აჭარული მასალის მიხედვით, ადამიანის მსგავსი (მდედრი და მამრი) არსებები არიან, რომელნიც რიგრიგობით ამოდიან წელიწადის გარკვეულ დროს (ოქტომბრის ბოლო 3 დღე და ნოემბერის პირველი სამი დღე 28.10-და 3. 11-მდე) ზღვიდან და მოდიან ადამიანთა სამყაროში (სხვა გადმოცემებით ისინი ხმელეთზეც ცხოვრობენ). მათ მოსვლას თან სდევს ამინდი ან უამინდობა, მოსავალი ან მოუსავლიანობა. მათ (ან ზღვის დედას კვერთხიანს) თან დასდევთ შავი, გონიერი ძაღლი. მესეფი ფოთოლს, ქვას და მიწას ყველაფერს აბრუნებს უკუღმა.
მესეფები ნადირთპატრონები არიან, მოსვლისას ითვლიან ნადირს. ამ დროს მონადირე სანადიროდ არ წავა. ამ დროს ნადირი და ფრინველი ერთ ადგილას გროვდება. მესეფი მათ ნიშანს უკეთებს და სწორედ ნიშნიანი ნადირის მოკვლა შეუძლია მონადირეს. იღბლიანი ნადირობა დამოკიდებულია იმაზე თუ ვინ დაადო ნადირს ნიშანი ქალმა მესეფმა თუ კაცმა. მესეფები თვითონაც კარგი მონადირეები არიან. ისინი მშვილდ-ისრით ხოცავენ ნადირს და შემდეგ ნანადირევით ნადიმს აწყობენ. მეგრული რწმენა-წარმოდგენების მიხედვით, ნადირის ძვლები სასწაულებრივად ისევ ცოცხალ ნადირებად იქცევიან. შეჭმული ნადირის ძვლებს ტყავში ჩაყრიან, ჯოხს დაჰკრავენ და აცოცხლებენ) წასვლისას მესეფები გლეხებს პარავენ მთელი წლის სამყოფ ოთხფეხს და მათთან ერთად უბრუნდებიან ზღვის ფსკერს.. მათი წასვლის შემდეგ წვიმაც წყდება და იდარებს.. (ე. ვირსალაძე 1976).
ჭინკები და მესეფები, რომლებიც წელიწადში ორჯერ ჩნდებიან სეზონის ცვლილებისას (გაზაფხულსა და შემოდგომაზე). მათი მოსვლისას მოსახლეობა სათანადო თადარიგს იჭერს. ყველაფრის კარებს კეტავს და რკინას (წალდს ან ნამგალს დაადებს). ტერმინი მესეფი სხვადასხვა დროს სავადასხვანაირად იხსნებოდა, თუმცა ყველა ეს ახსნა-განმარტება დღესდღეობით ისევ ვარაუდების სფეროში რჩება. მაგ.: მესეფებს ერთნი ნადირთპატრონებად მიიჩნევენ (ზ. თანდილავა 1986 ე. ვირსალაძე, 1976, 1964) სხვანი – წვიმის მომყვან პატარა ღვთაებებად (მ. ნადარაია 1979), ზოგი მათ, ისევე როგორც ნადირმთმფარველს, მიცვალებულის სულებს უკავშირებენ, რომლებიც ხალხური რწმენით, მუდმივად თან სდევენ ადამიანებს და იცავენ გარეული ნადირისგან (მ. მაკალათია 2000).
მესეფი იხსნებოდა, როგორც ვეშაპის იდენტური ფორმა (ი.ჯავახიშვილი, ნ.მარი), როგორც განმგებელი (ა.ცანავა), როგორც მეუფე, მეფე, ბატონი… არსებობს ხალხური ეტიმოლოგიაც: რამდენადაც მეგრულად მაისი მესია, ხოლო ზოგიერთი გადმოცემის თანახმად მესეფი ნაპირზე მაისში გამოდის, ადგილობრივი წარმოდგენებით აქედან უნდა მომდინარეობდეს მათი სახელწოდება (ზ. თანდილავა 1986, რ. ცანავა 1970).
ჩვენ ვფიქრობთ, რომ მესეფის არსის გაგებაში მათ სიმრავლეს (მრავლობითობას) უნდა ჰქონდეს არსებითი მნიშვნელობა. ყურადსაღებია, რომ სიტყვა მესეფ-ში გამოყოფილი „სეფე“ შესაძლოა, ასევე ნიშნავდეს სამეფო კარის კაცსაც. ხომ არ არის ეს ფაქტი მიმანიშნებელი, რომ უნდა არსებობდეს მესეფის ბატონი, რომლის კვერთხიც (სამეფო ძალაუფლების ინსიგნია) მათ ნაპირზე გამოაქვთ?
ჭინკასა და ქაჯთან ერთად, (ამ უკანასკნელზე ცოტა ქვემოთ) მაცდურების ჩამოთვლისას სულხან-საბა ორბელიანი ახსენებს „ჰაერის მცველებსაც“ (რომელსაც ყურადღება პირველად ე. ვირსალაძემ მიაქცია, 1976). მისი განმარტებით ესენი არიან ეშმაკნი, როდესაც ღმერთმა განდგომილი ანგელოზები ზეციდან განდევნა, მათგან უარესნი ჯოჯოხეთს ჩაცვივდნენ, ხოლო „უდარესნი“, ნაკლები ძალისანი, ჰაერში განიბნენ.
ზეპირ ხალხურ ტრადიციაში ტერმინი ჰაერის მცველი არ დასტურდება, მაგრამ იხმარება ორგინალურ ქართულ აგიოგრაფიულ ძეგლებში და განსაკუთრებით მისი ხსენება იურიდიული მნიშვნელობის სამოქალაქო დოკუმენტებში დასტურდება (ნ. მინდაძე 2005). ჰაერის მცველნი ცის ქვეშ მყოფი უკეთური სულებია (ეფეს.6.12), „საბაჟოებია“, რომელნიც სულმა სიკვდილის შემდეგ სხეულთან გაყრის შემდეგ უნდა გაიაროს და პასუხი აგოს ჩადენილ ცოდვებზე. ეს საბაჟოები სივრცობრივი თვალსაზრისით განთავსებულია მიწასა და ჰაერს შორის. ქრისტიანული ესქატოლოგიით გაიგება, როგორც სახიფათო დემონური დაცემული სულიერების ზონა (ს. ავერინცევი 2006:319-320).
ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში დაიმონის კიდევ ერთი სახეობა დასტურდება – ე.წ. ქაჯები. რწმენა-წარმოდგენები მათზე დასტურდება, როგორც დასავლეთ ასევე აღმოსავლეთ საქართველოში. დასავლურ-ქართულ ტრადიციულ რწმენა-წარმოდგენებში ქაჯები ადამიანს არაფერს უშავებენ. ისინი მხოლოდ ერთგულად იცავენ ეშმაკის განძს და აგდებენ ვინც უახლოვდება მას. ადამიანთან პირველად შეხვედრისას, მას სასიკვდილოდ არ იმეტებენ და ისე სცემენ, რომ ერთი კვირა იყოს დაბუჟებული, მეორედ შეხვედრისას – ერთი თვე, და მხოლოდ მესამედ შეხვედრისას სცემდნენ სიკვდილამდე (ტეპცოვი 1894). ადამიანთან შეხვედრისას ისინი უსტვენენ და ქვებს ესვრიან მათ. ქაჯსა და ჭინკას ეშინიათ მხოლოდ წმ. გიორგის. მისი სახელის ხსენება მათ აფრთხობთ და გარბიან.
აღმოსავლეთ საქართველოშიც, ქაჯისა და წმ. გიორგის სახელები კვლავ იკვეთებიან „ქაჯავეთის დალაშქვრის“ თქმულებაში. თქმულების თანახმად, ფშავ-ხევსურების ჯვარ-ხატებს (ღვთისშვილებს) ქაჯავეთი დაულაშქრავთ. მათთან ერთად ხორციელი, ხახმატის ჯვრის მკადრე (მსახური) გახუა მეგრელაურიც თან ხლებიათ. მოლაშქრეებს გარკვეული მანძილის გავლის შემდეგ, გახუა მეგრელაურისთვის სული ამოუცლიათ, ხოლო გვამი ადგილზე დაუტოვებიათ. როდესაც ქაჯთა ადგილსამყოფელისთვის მიუღწევიათ, გიორგი ნაღვარმშვენიერს „საფარველი დაუსვია“ ბუზად (სხვა ვერსიით, მტრედად ქცეულა) და ისე შესულა ქაჯთა სოფელში.
ღვთისშვილებმა საკმაოდ მძიმე ბრძოლის შემდეგ (მათ კატის თავებითა ე.ი. უწმინდურობებით და ქვებით ებრძოდნენ) სძლიეს ქაჯებს, სასურველი ნადავლი (სასროლო სამართებელი, ოქროსძალიანი ფანდური, ცხრაენიანი ზარი, მკლავის სიმსხო ჯაჭვის რგოლებიანი საკიდელი, სანაყავი, გრდემლი, ხელკვერი, მარწუხი), ქაჯავეთური საქონელი, ტყვე ქალები გამოიტაცეს და გამარჯვებულნი დაბრუნდნენ თავის ქვეყანაში. გახუას სული მატლჩენილ გვამში მოათავსეს, გააცოცხლეს და უვნებელი დააბრუნეს (თ. ოჩიაური 1967).
წმ. გიორგიმ სხვა ქალებთან ერთად ქაჯავეთის ხელმწიფის ქალიშვილი სამძიმარი, ყელღილიანი წამოიყვანა.. სამძიმარი მოინათლა და გიორგის სალოცავში დამკვიდრდა.
არსებობს სხვა ვერსიაც სამძიმართან დაკავშირებით, რომლის მიხედვით გახუას ჯავახეთში უმოგზაურია, სადაც ქაჯთ ხელმწიფის ქალი ყოფილა, რომელიც გველეშაპს უნდა შეეჭამა. გიორგი მისულა წყლისპირას მჯდომ ქალთან და უთქვამს: „გაგანთავისუფლებ, მამას უთხარი, რომ წაგიყვანო“… (თ. ოჩიაური 1967). ამ სიუჟეტში ზ. კიკნაძის შენიშვნით, ხახმატის წმინდა გიორგი იმეორებს თავისი მოსახელე წმინდანის არ ქეტიპულ ქცევას. ქაჯავეთი ენაცვლება იმ წარმართულ ქალაქს, რომელიც წმ. მხედარმა გველეშაპის ძალადობისგან იხსნა, ხოლო ქაჯის ქალი იმ უსახელო უფლისწულს, რომელიც მან გველეშაპის ხახას გამოსტაცა და ქრისტიანულ რჯულზე მოაქცია (ზ. კიკნაძე 1996).
ქაჯთა ხელმწიფის ასული სამძიმარი ხახმატის წმინდა გიორგის წყალობით ღვთისშვილის რანგში ამაღლდა და სრულიად უნიკალური ადგილი დაიჭირა სხვა ღვთისშვილთა შორის; ის ხახმატის ჯვარმა თავის „მოძმედ“ წამოიყვანა ხახმატში და საყმოს წარმოდგენაში „გიორგი სამძიმარ ერთნი არიან“. ორი პირი ერთი ჯვარისა, ერთი ღვთისშვილისა, როგორც ერთი ანიმა-ანიმუსის ერთიანობა (ზ. კიკნაძე 1996:121).
ქაჯავეთის საკითხს მრავალი მკვლევარი შეეხო, ზოგი მას ჩრდილოეთ კავკასიის ბინადარ ხალხად მიიჩნევდა (თ. ოჩიაურიე, ზოგი ქაშაგებს (ვ. ბარდაველიძე) უკავშირებდა, ზოგი ზღაპრულ პერსონაჟებს, ზოგი ქაშუეთს (ა.შანიძე), ზოგი მას ქვესკნელის მეტაფორად თვლიდა (კ. გამსახურდია, იხ. ზ.გამსახურდია 1991) და სხვ. (იხ. თ. ოჩიაური, 1967,81-102 და იქვე ლიტერატურა) აღნიშნული მასალის სიმბოლური ინტერპრეტაცია კიდევ ერთ პერსპექტივას ხსნის. მახვილის გაკეთება ფაქტზე, რომ გახუას ხორციელ ადამიანს, უხორცო ძალებთან ერთად დაულაშქრავს ქაჯავეთი უკვე მიმანიშნებელია, რომ ის სააქაოდან საიქიოში გასულა მათთან ერთად. საიქიოში შესასვლელად აუცილებელი წესების დაცვაა საჭირო. წესებს იცავს როგორც ღვთისშვილი (ის საფარველს იდებს, და ბუზად ან მტრედად ქცეული შედის ანტისამყაროში), ასევე გახუაც-ის სააქაოში სხეულს ტოვებს.
ჩვენთვის განსაკუთრებით საინტერესოა თქმულების ის ვერსია, რომლის თანახმად ხახმატის ჯვარის სამძიმარ ყელღილიანის სალოცავი გადმოცემით გახუას სიზმარში ხორციელ ქალად ეჩვენებოდა და მასთან სამიჯნურო ურთიერთობაც ჰქონდა. მაგრამ მაინც ვის შეუძლია მოგზაურობა ზებუნებრივ სამყაროებში? ეს შეუძლიათ ღვთისშვილებს და გახუას, რომელსაც სულს აძრობენ ანუ მას ვისაც შეუძლია სიკვდილის ზღურბლის გადალახვა და უკან დაბრუნება. გახუას ღვთისშვილთა რჩეულს (თვითონ სულს), შეუძლია „ხილვა“ სულებისა და მათთან ურთიერთობაში შესვლა (მაგ. სამძიმართან, ქაჯებთან და სხვ.), მას შეუძლია გასვლა (ჩასვლა) ქაჯავეთში ღვთისშვილებთან ერთად. ანუ გახუა ის პიროვნებაა, რომელიც სიზმარში თუ ტრანსში ყოფნისას გადის საიქიოში და დაბრუნებისას თვითონვე ყვება მასზე. მისი ექსტაზური მოგზაურობის ანგარიში ასულიერებს „ანტისამყაროს“ და ხსნის მათ მოკვდავთათვის.
*
ლიტერატურა
აბაკელია 1997: ნ. აბაკელია, სიმბოლო და რიტუალი ქართულ კულტურაში, თბილისი.
აბაკელია 2002: ნ. აბაკელია, რამდენიმე შტრიხი დროისა და სივრცის კატეგორიების შესახებ ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში, კრ. ოჩხარი, ჯ. რუხაძისადმი მიძღვნილი ეთნოლოგიური, ისტორიული და ფილოლოგიური ძიებანი, თბილისი.
აბაკელია 2007: ნ.აბაკელია, სიცოცხლის ციკლთან დაკავშირებული საკრალური ხის სიმბოლიკა ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში, სემიოტიკა I.
აბაკელია 1987: Абакелия Н., Миф и ритуал в Западной Грузии Тб..
ავერინცევი 2006: Аверинцев С София – Логос Словарь К
ბარდაველიძე 1957: Бардавелидзе В В Древнеишие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен Тб
ბარდაველიძე 1950: ვ. ბარდაველიძე ქართველი ხალხის რელიგიური აზროვნების ისტორიიდან (მრავალსულიანობის კონცეფცია), „მიმომხილველი“, I, თბილისი.
ბუხრაშვილი 1988: პ. ბუხრაშვილი საცხოვრისი და სივრცული აღქმა. კრ. გარეჯი (არქეოლოგიური ექსპედიციის ნაშრომები), თბილისი. გამსახურდია 1991: ზ. გამსახურდია, ვეფხისტყაოსნის სახისმეტყველება, მეცნიერება, თბილისი.
გენონი 2003: Генон Р., Царство количества и знамения времени. Беловодье.
გურჩიანი 2007: K.Gurchini, Polyphem und Devi. Geschichten der kannibalischer Riesen in Altgriechischer und georgischer Tradition. In Stefanos. Tribute to Walter Puchner. Athény: Ergo Editions.
ვირსალაძე 1976: Вирсаладзе Е., Грузинский охотничий миф и поезия , М.
ვირსალაძე 1964: ე. ვირსალაძე, ქართული სამონადირეო ეპოსი, თბილისი.
ვირსალაძე 1976: ე. ვირსალაძე, ქართული მითოლოგიის ისტორიიდან. „ჰაერის მცველნი“, ივ. ჯავახიშვილის დაბადების 100 წლისთავისადმი მიძღვნილი საიუბილეო კრებული, თბილისი.
თანდილავა 1986: თანდილავა ზ., ღვთაება მესეფის მითოლოგიური სახის გაგებისათვის, კრ. სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს ზეპირსიტყვიერება, თბილისი.
კემპბელი 1991: Campbell J., Mythological Themes in creative literature and art, in Myths, dreams and religion. Ed. by J.Campbell, Spring Publications, INC. Dallas, Texas.
კიკნაძე 1996: ზ. კიკნაძე, ქართული მითოლოგია I, ჯვარი და საყმო, ქუთაისი.
კიკნაძე 2005: ზ. კიკნაძე, მონადირის ორმაგი ცხოვრება, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, ტ. 25, თბილისი.
მაკალათია 2000: მ. მაკალათია, წყლის სტიქიასთან ასოცირებული ანთროპომორფული ღვთაებები – მესეფები და წყლის სტიქიისა (ზღვა) და ნადირთ სამყაროს ღვთაებათა ერთიანობისა იდეა, კრ. ეთნოლოგიური ძიებანი I, თბილისი.
ლეჟავა 2004: ქართული ხალხური ხითხუ როობის კანონზომიერებანი და ორნამენტული სისტემები (XIXს. XXს. დასაწყისი) ხელოვნებათმცოდნეობის დოქტორის ხარისხის მოსაპოვებლად წარმოდგენილი დისერტაციის ავტორეფერატი, თბილისი.
მაშურკო 1894: МашуркоМ.. Из области народной фантазии и быта СМОМПК, Тбилиси
მინდაძე 2005: ნ. მინდაძე, რწმენა-წარმოდგენები დაავადებათა გამომწვევი მიზეზების შესახებ, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, ტ. 25.
ნადარაია 1979: მ. ნადარაია, წვიმის პატარა ღვთაებები – მესეფები და ჭინკები, კრ. „სამეგრელო“ მეცნიერება, თბილისი.
ორბელიანი 1993: სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, II, თბილისი.
ოჩიაური 1967: თ. ოჩიაური, მითოლოგიური გადმოცემები აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში, „მეცნიერება“, თბილისი.
სტროსი 1983: К. Леви-Строс, Структурная антропология., М.
სურგულაძე 1985: ი. სურგულაძე ქართული ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა, თბილისი.
სურგულაძე 1987: ი. სურგულაძე, სივრცობრივი ასპექტები ქართველთა სულიერ და მითოლოგიურ წარმოდგენებში, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, ტ. 23, 1987.
ტეპცოვი 1894: Я. Тепцов, Из бита и веровании мингрельцев. СМОМПК, Тифлис.
ცანავა 1970: ა. ცანავა ქართული ზეპირსიტყვიერების საკითხები, თბილისი.
ჩეთვაინდი 1986: Chatwynd T., A dictionary of symbols, London, 1986.
ჩიბიროვი, ჩიქოვანი 1987: Чибиров Т., Чиковани В, Очаг и символическая организация пространства в традиционном жилище (грузино осетинские паралели), Этнографические параллели (Материалы 7-ой республиканской сессии этнографов грузии), Тб.
ქურდოვანიძე 2005: თ. ქურდოვანიძე, მითური „შვიდი ავი სული და საბატონო „იავ-ნანას“ შვიდი და-ძმა; მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, თბილისი.
ჯავახიშვილი 1960: ი. ჯავახიშვილი, ქართველი ერის ისტორია, ტ. I, თბილისი.
Комментариев нет:
Отправить комментарий